Pesquisadores evolucionistas temem que tendências políticas estejam impedindo o progresso na psicologia evolutiva, de acordo com novo estudo [PsyPost]

“Pesquisadores evolucionistas temem que tendências políticas estejam impedindo o progresso na psicologia evolutiva, de acordo com novo estudo

por Beth Ellwood
31 de maio de 2022
em Psicologia Social

https://www.psypost.org/2022/05/evolutionary-scholars-worry-political-trends-are-impeding-progress-in-evolutionary-psychology-according-to-new-study-63247

Uma pesquisa sistemática entre pesquisadores evolucionistas sugere uma ausência de progresso na disciplina da ciência evolutiva humana. De acordo com as respostas dos participantes, muitos pesquisadores estão preocupados que as tendências políticas na academia estejam contribuindo para o aumento da hostilidade em relação ao campo. Os resultados foram publicados no Journal of the Evolutionary Studies Consortium.

O campo da pesquisa evolutiva humana encontrou resistência tanto de acadêmicos quanto de pessoas comuns. Na América, cerca de metade da população não acredita que os humanos descendem de espécies anteriores. E embora a maioria dos estudiosos aceite a teoria evolutiva, muitos são resistentes a aceitar explicações evolutivas para o comportamento social humano.

Em 2010, uma equipe de pesquisadores, incluindo Daniel J. Kruger, conduziu um estudo para explorar sistematicamente o estado da pesquisa evolutiva humana avaliando uma grande amostra de estudiosos evolucionistas. As descobertas gerais sugeriram que os estudiosos estavam, de modo geral, otimistas de que o campo ganharia aceitação nos próximos anos. Mais recentemente, Kruger e sua equipe realizaram uma pesquisa de acompanhamento para avaliar se essas previsões esperançosas seriam cumpridas.

Essa segunda rodada, realizada dez anos depois, em 2020, pesquisou novamente uma amostra de estudiosos evolucionistas e fez perguntas sobre seus desafios acadêmicos e de carreira. A amostra foi recrutada solicitando membros de várias sociedades de ciências evolutivas humanas, bem como participantes que completaram a pesquisa de 2010. Os participantes incluíram professores e alunos que usam perspectivas evolutivas para estudar a psicologia e o comportamento humano.

“É importante avaliar e entender o estado geral e o progresso dos campos científicos”, disse Kruger ao PsyPost. “Escrevemos vários artigos documentando as experiências de estudiosos que usam uma estrutura evolutiva para entender a psicologia e o comportamento humano. A evolução por seleção natural e sexual é a teoria mais poderosa nas ciências da vida e a única estrutura teórica que pode unir campos díspares”.

“No entanto, desde a publicação de Darwin em 1859 de ‘A Origem das Espécies’, tem havido resistência à ideia de que as forças evolutivas moldaram nossa própria espécie. As abordagens evolucionárias da psicologia foram criticadas, embora muitas críticas sejam baseadas em mal-entendidos”.

A amostra final foi composta por 579 pesquisadores entre 20 e 89 anos, sendo 61% homens, 38,3% mulheres e 0,7% que indicaram outro gênero. A maioria dos entrevistados estava na América do Norte (59,7%), enquanto 28,6% estavam na Europa, 4,6% na América do Sul, 4,3% na Ásia e 2,8% na Oceania. Os três principais campos de estudo listados foram Psicologia (57,9%), Antropologia (18%) e Biologia (6%).

No geral, os estudiosos relataram preocupações semelhantes sobre a pesquisa evolutiva em 2020, assim como na década anterior. No entanto, houve algumas evidências sugerindo que os estudiosos estavam um pouco menos otimistas em 2020. Os entrevistados relataram avanços menores na proeminência da pesquisa evolutiva na última década e também previram avanços menores nos próximos dez anos.

Muitos estudiosos observaram que eles eram os únicos estudiosos evolucionistas em seu departamento e, quando perguntados sobre as opiniões de seu departamento sobre psicologia evolutiva, as respostas foram variadas. Em comentários abertos, alguns participantes relataram que seu departamento ou campo era muito favorável às perspectivas evolucionárias, enquanto outros notaram que hostilidade, falta de compreensão ou atitudes depreciativas eram generalizadas. Em muitos casos, os entrevistados aludiram a um aumento no politicamente correto e questões de justiça social como um fator relacionado a essa hostilidade.

Os entrevistados também foram questionados sobre questões relacionadas à sua carreira ou campo. “Vários entrevistados observaram que a academia mudou politicamente para a esquerda na última década, especialmente nos últimos anos nos EUA”, escreveram Kruger e seus colegas em seu estudo. “Essa mudança cultural foi vista como uma crescente hostilidade aos modelos evolucionários, tanto por causa de implicações genuínas (por exemplo, os humanos não são lousas em branco intercambiáveis) quanto por percepções errôneas contínuas (ou seja, modelos evolucionários são inerentemente racistas, sexistas, transfóbicos etc.).”

De acordo com suas descobertas, os autores do estudo sugerem que o campo não avançou no tempo com o otimismo relatado pelos estudiosos em 2010, mas parece ter se estabilizado. Eles sugerem que os estudiosos evolucionistas podem precisar fazer mais para promover ativamente abordagens evolucionárias e resolver equívocos relacionados à sua disciplina. Notavelmente, a amostra de 2020 foi composta por um número maior de professores e um número menor de alunos em relação à amostra de 2010, o que pode ter enviesado os resultados para as percepções dos professores.

“Pesquisadores que adotam abordagens evolucionárias para entender a psicologia e o comportamento esperam ver um progresso contínuo na integração da teoria evolutiva nas ciências humanas, por causa do poder da teoria e da natureza cumulativa das evidências”, disse Kruger. “Infelizmente, essa abordagem parece ter se estabilizado por enquanto, já que as tendências gerais na academia (incluindo um aumento na politização da ciência) mudaram o interesse para outras áreas ou aspectos.”

“Pode ser necessário que as sociedades evolutivas e os estudiosos tenham um papel mais ativo na promoção de perspectivas evolutivas tanto na academia quanto no discurso público”, acrescentou. “Mudar a dinâmica política pode exigir maiores esforços para dissipar equívocos sobre a teoria evolutiva e sua aplicação aos humanos. As soluções para os desafios atuais da humanidade serão mais eficazes se forem informadas por uma compreensão precisa da humanidade, que, claro, teria a teoria evolucionária como base. Avaliações futuras revelarão se a pesquisa evolutiva em humanos é marginalizada na academia ou experimenta um ressurgimento”.

O estudo, “The 2020 Survey of Evolutionary Scholars on the State of Human Evolutionary Science”, é de autoria de Daniel J. Kruger, Maryanne L. Fisher, Steven M. Platek e Catherine Salmon.

https://evostudies.org/wp-content/uploads/2022/03/Kruger-et-al.-2022-Vol9Iss1.pdf

1º Seminário dos Grupos de Pesquisa do PPGFil-UFRRJ | Grupo de Pesquisa Evolução, moralidade e política | 27/04/22, 13:30

1º Seminário dos Grupos de Pesquisa do PPGFil-UFRRJ | 25 a 28 de abril de 2022

https://cursos.ufrrj.br/posgraduacao/ppgfil/1o-seminario-dos-grupos-de-pesquisa

O evento será exclusivamente online, através da plataforma Google Meet.

Prazo final para inscrição de ouvintes: 23 de abril de 2022, sábado, 23:59.

A inscrição para ouvintes é gratuita e deverá ser feita através de Formulário Google.

O link de acesso ao Google Meet será enviado, no dia 24 de abril de 2022, para o e-mail preenchido no formulário de inscrição.

O certificado de participação para os presentes também será enviado através do e-mail preenchido no formulário de inscrição.

Quarta-feira, 27 de abril de 2022

Grupo de Pesquisa Evolução, moralidade e política

13:30 – Walter Valdevino Oliveira Silva (PPGFil-UFRRJ): Teoria da Evolução como base para a moralidade e a política

14:00 – Iago Pereira da Silva (PPGFil-UFRRJ): O problema da base biológica para a ética normativa

14:30 – Maíra Bittencourt (Mestre em Filosofia – Unicamp): Bayesianismo e Filosofia da Ciência

15:00 – Miécimo Ribeiro Moreira Júnior (PPGLM-UFRJ): Teogonia Política

15:30 – Paulo Marcos da Silva (Biologia – Freie Universität Berlin): Evolução da genitália humana comparada com a de primatas

16:00 – Matheus Adriano Ferreira Coelho (Biologia-UFRJ): As quatro questões de Tinbergen: como a biologia pode nortear as ciências humanas

CLIQUE AQUI PARA SE INSCREVER NA SESSÃO DO DIA 27/04/22 DO GRUPO DE PESQUISA EVOLUÇÃO, MORALIDADE E POLÍTICA.

“Economic Development, the Nutrition Trap and Metabolic Disease”

Trabalho na interseção entre economia e biologia revela insigths sobre a saúde pública

https://news.yale.edu/2022/02/22/work-intersection-economics-and-biology-reveals-public-health-insight

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Luke, Nancy; Munshi, Kaivan; Oommen, Anu Mary; and Singh, Swapnil, “Economic Development, the Nutrition Trap and Metabolic Disease” (2021). Discussion Papers. 1087.
https://elischolar.library.yale.edu/egcenter-discussion-paper-series/1087

https://elischolar.library.yale.edu/egcenter-discussion-paper-series/1087/

https://elischolar.library.yale.edu/cgi/viewcontent.cgi?article=2086&context=egcenter-discussion-paper-series

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Durante décadas, os cientistas não conseguiram determinar por que exatamente há uma alta incidência de diabetes e outras doenças metabólicas entre indivíduos considerados de peso normal nos países em desenvolvimento. Um enigma relacionado é por que a desnutrição nem sempre diminui com o desenvolvimento econômico.

Um novo estudo liderado por Kaivan Munshi, de Yale, argumenta que há uma única explicação biológica para ambos.

Em um novo documento de trabalho, Munshi, professor de economia na Faculdade de Artes e Ciências de Yale e afiliada do Centro de Crescimento Econômico (EGC), e uma equipe de coautores descrevem como um aumento no consumo de alimentos pode colidir com uma metabolismo herdado do indivíduo, causando maior incidência de doenças por algumas gerações em uma linhagem familiar. Se os resultados suportarem mais testes, eles podem ter amplas ramificações para programas e políticas de nutrição destinados a conter o diabetes nos países em desenvolvimento.

O artigo foi lançado como parte da série de Documentos de Discussão do EGC.

Em pesquisas anteriores, Munshi explorou como os laços entre membros de grupos sociais – incluindo castas na Índia e grupos de migrantes nos Estados Unidos – funcionam na economia mais ampla. Em 2012, enquanto estava na Universidade de Cambridge, recebeu financiamento do National Institutes of Health para um estudo sobre o papel que os grupos comunitários podem desempenhar nos programas de controle da tuberculose no sul da Índia. Isso levou à sua pesquisa sobre doenças metabólicas – qualquer doença ou distúrbio que interrompa o metabolismo, o processo de conversão de alimentos em energia. Munshi continuou essa linha de pesquisa desde que ingressou no corpo docente de Yale em 2019.

O novo estudo remonta à história para entender as ligações entre as tendências atuais de desenvolvimento contemporâneo e a saúde pública.

Em estudos anteriores, os pesquisadores argumentaram que, na economia pré-moderna, a ingestão calórica das pessoas era geralmente baixa, embora houvesse grandes flutuações de curto prazo na quantidade de alimentos disponíveis. Ao longo de séculos, quando as sociedades humanas quase não viram crescimento econômico, o corpo humano se adaptou tanto a essa escassez de alimentos de longo prazo quanto a flutuações por meio de vários processos físicos, inclusive estabelecendo e defendendo um “ponto de ajuste” para a massa corporal.

A teoria do ponto de ajuste postula que o corpo tem um sistema estabilizador – ou “homeostático” – que usa ajustes metabólicos e hormonais para manter o equilíbrio energético do corpo contra flutuações na ingestão de alimentos. Esses ajustes metabólicos teriam compensado os períodos temporários de consumo maior ou menor, mantendo o corpo em um índice de massa corporal (IMC) estável – e necessariamente baixo -, que é aproximadamente o peso de um indivíduo dividido pela altura.

Os sistemas homeostáticos, entretanto, só podem se autorregular dentro de limites fixos; quando esses limites forem excedidos, o sistema falhará. Com o início do crescimento econômico na economia moderna, um aumento acentuado na disponibilidade de alimentos foi um choque para o sistema.”

“Wheat has corrupted humanity; The grain gave birth to the tyrannical state” by John Lewis-Stempel [Unherd]

“O trigo corrompeu a humanidade

O grão deu origem ao estado tirânico

POR JOHN LEWIS-STEMPEL
John Lewis-Stempel é agricultor e historiador. Seus livros incluem Six Weeks e Where Poppies Blow. Ele está atualmente trabalhando em uma história de Paris.

21 de março de 2022

https://unherd.com/2022/03/wheat-has-corrupted-humanity/

A praga que é o trigo se enraizou há 10.000 anos, quando o Triticum aestivum, ou trigo para pão, foi domesticado a partir de gramíneas selvagens no “Crescente Fértil” do Oriente Médio. Inicialmente, os neolíticos locais cultivavam trigo ao lado de caçadores-coletores tradicionais e pastoreio incipiente (pecuária). Mas o trigo é um senhor de escravos, exigente em suas necessidades específicas e diárias, não menos na interminável – ou assim nos parece para aqueles que já cultivamos o material – capina. O trigo nos prendeu a um ciclo sazonal de plantio, capina e colheita do qual não conseguimos escapar desde então. Também nos tornou mais sedentários, tanto em termos de nos acorrentar a assentamentos estáticos, quanto de nos tornarmos menos ativos. Proteger um campo de trigo de javalis requer menos energia do que caçar javalis (…).

A observação de colheitas pode exigir pouca energia, mas exige tempo. Com menos horas para caçar e forragear, optamos por uma dieta restrita. Em Abu Hereyra, na Síria, a arqueologia registra essa mudança: quando os ocupantes eram caçadores-coletores, consumiam 150 plantas silvestres; como agricultores aráveis, eles comiam apenas um punhado de colheitas. A saúde humana se deteriorou; o corpo humano mudou. Singularmente, a mandíbula encolheu, uma vez que a nova dieta de trigo exigia menos mastigação do que a carne. Os dentes humanos não reduziram proporcionalmente à mandíbula menor, então a consequência foi a supreposição dentária. A dieta de amido – o principal componente do trigo – causava cáries. E o valor dietético do trigo, que de qualquer forma era apenas modestamente nutritivo, diminuiu em até 30% sob a agricultura industrializada contemporânea.

A questão intrigante é: se o cultivo de trigo alterou nossa estrutura corpórea, isso alterou nosso cérebro? Os rituais e requisitos sistemáticos de plantar e colher trigo mudaram nossos cérebros para nos tornar mais dóceis? Organizados? Cooperativos? Desconectados da natureza? Afastou-nos do animismo para o louvor de Ceres, deusa das colheitas de cereais, e depois para um Deus abstracto e monolítico a quem pedimos o nosso pão de cada dia.

O que o trigo certamente fez foi facilitar a ascensão do Estado. Como explica James C. Scott, codiretor do Programa de Estudos Agrários da Universidade de Yale, em Against the Grain, o trigo se tornou a melhor maneira de tributar as pessoas: “A chave para o nexo entre grãos e Estados está, acredito, no fato de que apenas os grãos de cereais podem servir de base para a tributação: visíveis, divisíveis, avaliáveis, armazenáveis, transportáveis e ‘racionais’.”

(…)

Mas onde você tem trigo, historicamente, você tem controle estatal ou algo parecido. A taxação do trigo possibilitou o surgimento de elites improdutivas, que necessitavam de um braço armado para defender seu regime. A comida que alimentou o aumento populacional necessário para o pessoal do exército, o punho do Estado? Trigo. Pobre em nutrientes, mas densa em energia, forragem para as massas, fornecia energia e saúde apenas o suficiente para trabalhar, procriar, lutar. Os primeiros Estados de grãos eram “máquinas populacionais” (Scott novamente), domesticando as pessoas como o agricultor domestica o rebanho de vacas.

As pessoas mais “domesticadas” eram os escravos, utilizados nos aspectos mais desagradáveis da produção do trigo. Os Estados do trigo eram Estados escravistas.

(…)

A sociedade ocidental acabou se organizando em torno da produção e consumo de trigo. E assim se tornou a ferramenta política final. A iconografia do comunismo de um martelo para o proletariado e uma foice de corte de trigo para o campesinato acabou sendo uma das ironias mais cruéis da história. O martelo foi levado para os trabalhadores, a foice para o camponês. Além de ser fácil de tributar, o trigo é fácil de confiscar. E como o trigo é uma cultura de subsistência, remova-o e você terá fome. Durante o Holodomor, a fome ucraniana de 1932-33, Stalin deliberadamente privou a população do país – que não tinha ardor suficiente para o governo de Moscou – de trigo. Cerca de 3,9 milhões de ucranianos, cerca de 13% da população, morreram.

(…)

Em 1976, a Monsanto desenvolveu o herbicida Roundup. Eles então criaram cultivares de trigo geneticamente resistentes ao seu próprio produto, eventualmente produzindo em massa a linha de sementes Roundup Ready em 2019. Sim, você leu certo: os grãos foram desenvolvidos por sua capacidade de lidar com um produto químico que a Monsanto queria negociar. Portanto, se o agricultor comprar a semente Roundup Ready, ele comprará o herbicida Roundup vinculado. E a Monsanto fatura duas vezes.

O uso de produtos químicos no cultivo convencional de trigo faz muito pelos cofres da Monsanto (agora propriedade da Bayer), mas está transformando áreas do interior do Reino Unido em um caixão para a natureza. O trigo é a causa de mais problemas ambientais do que se pode imaginar. Embora os lobistas e os apologistas do agronegócio insistam que o uso de pesticidas diminuiu no último quarto de século, isso não ocorre quando se trata do trigo. Entre 2000 e 2016, a média de passes de pulverização (aplicações) sobre trigo aumentou de 5,5 para 6,6, enquanto as substâncias ativas em sprays passaram de 14,7 para 20,5.

(…)

Os problemas ambientais do trigo continuam. O plantio anual requer lavoura anual e essa agitação constante da terra mata os organismos vivos do solo, libera CO2 do carbono armazenado no solo e exacerba as mudanças climáticas. E eu nem mencionei os efeitos negativos do nitrogênio como fertilizante artificial principal do trigo industrial, com seus escoamentos poluentes e sua liberação de óxido nitroso – um gás de efeito estufa que, libra por libra, aquece o planeta 300 vezes mais que o dióxido de carbono.

(…)

De qualquer forma, em um mundo que ruma para a obesidade a e diabetes tipo 2, dificilmente são necessários mais carboidratos dos pães fatiados da Mother’s Pride.

(…)

A humanidade tomou um rumo errado com o trigo. Mas nem tudo não está perdido. Se a invasão russa da Ucrânia está causando um repensar em nossa dependência de petróleo e gás, este também é o momento de lançar sementes de dúvida sobre nossa dependência do “grão de ouro”. Por que não capim sobre faixas das pradarias aráveis de East Anglia – e Ucrânia – e os abastecer com gado e ovelhas criados ao ar livre? O capim não precisa de produtos químicos, e o esterco de gado é excelente para restaurar a fertilidade do solo e a biodiversidade; uma única vaca pode alimentar 2,2 milhões de insetos por ano, o que significa abundância de petiscos para pássaros e morcegos.

Eu sei, eu sei, como todo vegano exclamará: “Vacas arrotam metano”! Mas não é a vaca, é o como [“But it is not the cow, it is the how.”]. Uma vaca ao ar livre, em pasto estabelecido, com suplemento de algas marinhas redutoras de metano e baixa densidade de estocagem, está na verdade sequestrando carbono. Assim, os bovinos são um problema climático menor do que as roupas sintéticas, já que os esportistas sozinhos causam 1,4% das emissões globais de gases de efeito estufa. Só se pode presumir que os conselheiros de Oxford que tomaram a decisão, recentemente, de defender uma política “sem carne” são nudistas. Ou estúpidos. Ou anti-natureza. Ou todos os três.

Para salvar o planeta, a pastorícia é a solução inteligente. O cérebro é composto 60% de gordura, e a gordura rica em ômega da carne alimentada com capim é excelente para a saúde mental. A condição sine qua non do pensamento livre. Carne e liberdade! Mais carne, menos trigo!”

“Outrage! Our minds and morals did not evolve to cope with social media” By Tim Dean

“Ultraje! Nossas mentes e moral não evoluíram para lidar com as mídias sociais

A indignação é uma emoção útil que ajudou nossos ancestrais a sobreviver. Hoje, isso nos deixa com raiva, cansados, impotentes e miseráveis.

https://bigthink.com/thinking/outrage/

18 DE MARÇO DE 2022

Tim Dean
Tim Dean é Filósofo Sênior no The Ethics Center e autor de How We Became Human.

A indignação é uma emoção evolutivamente útil porque pune os infratores e mantém as pessoas na linha. Hoje, expressamos grande parte de nossa indignação online, que não serve a nenhum propósito específico e raramente aborda a ofensa moral ou procura corrigi-la. Não somos escravos da nossa natureza. Podemos nos desvencilhar da indignação.

O que a evolução tem a ver com o problema da toxicidade das mídias sociais? A resposta curta é: mais do que você imagina. A resposta mais longa é: a toxicidade da mídia social é, em parte, um subproduto da maneira como nossas mentes evoluíram para pensar sobre o certo e o errado.

Assim como nossos corpos, nossas mentes foram moldadas por nossa longa história evolutiva como animais sociais, que passou a maior parte de seu passado evolutivo vivendo em sociedades de pequena escala. Essas sociedades tinham dinâmicas sociais radicalmente diferentes em comparação com as sociedades online massivas, diversificadas e globalizadas em que vivemos hoje. E muitos dos problemas sociais e morais que nossos ancestrais distantes tiveram que resolver também eram radicalmente diferentes dos que enfrentamos hoje.

Portanto, as ferramentas que a evolução deu aos nossos ancestrais para resolver seus problemas – incluindo heurística mental e emoções morais – podem ter funcionado bem em seu mundo, mas jogue essas mesmas ferramentas em nosso mundo e elas podem causar mais mal do que bem.

De muitas maneiras, partes-chave de nossa psicologia moral evoluída já passaram do prazo de validade. E é hora de recuarmos e trazermos nosso pensamento para o século 21.

A indignação como mecanismo de sobrevivência

Considere a indignação. Normalmente não pensamos na indignação como uma emoção “moral”, mas é isso que é. A indignação é um tipo especial de raiva que sentimos quando alguém faz algo errado. Isso nos enche de uma onda de energia que nos motiva a atacá-los e puni-los. É o que experimentamos quando alguém mente, rouba ou viola nossa dignidade.

(…)

O problema com a mídia social é que muitos dos ultrajes que testemunhamos estão muito distantes de nós, e temos pouco ou nenhum poder para evitá-los ou para reformar os malfeitores de alguma forma significativa. Mas isso não nos impede de tentar. Porque a indignação exige satisfação.

(…)

Quando você vê o Twitter em ação, você vê a indignação funcionando como a natureza pretendia. Exceto que não está funcionando no ambiente para o qual foi “projetado”. A indignação funcionou para nossos ancestrais que viviam em comunidades de pequena escala, onde eles conheciam o malfeitor pessoalmente e podiam se unir a aliados para trazê-los de volta à linha.

No mundo moderno, quando estamos separados por telas e só conseguimos nos comunicar em pequenos trechos de texto, a indignação pode falhar. Torna-se uma relíquia de um tempo diferente que está fora de sintonia com a maneira como experimentamos o mundo hoje.”

“Evolutionary Mismatch, Emotional Homeostasis, and Emotional Addiction: A Unifying Model of Psychological Dysfunction” by John Montgomery [Evolutionary Psychological Science, 2018]

“Evolutionary Mismatch, Emotional Homeostasis, and Emotional Addiction: A Unifying Model of Psychological Dysfunction

John Montgomery

Evolutionary Psychological Science, volume 4, pp. 428–442 (2018)

Artigo Teórico
Publicado: 02 de maio de 2018

https://link.springer.com/article/10.1007%2Fs40806-018-0153-9

Resumo

Este artigo propõe uma estrutura evolutiva unificadora para a compreensão da gênese de uma ampla gama de transtornos psicológicos. Os transtornos psicológicos como um todo parecem se desenvolver em frequências significativas apenas sob condições de “incompatibilidade evolutiva”, nas quais pessoas ou animais vivem em ambientes, como cidades modernas ou culturas industrializadas em geral, para os quais não são evolutivamente ou biologicamente adaptados. Ambientes evolutivamente incompatíveis parecem frequentemente causar interrupções nos estados de unidade que evoluíram para manter a homeostase. Com base em várias linhas de evidência, vou sugerir que estados emocionais dolorosos e angustiantes podem fornecer recompensas bioquímicas inconscientes no cérebro e, em condições ambientais incompatíveis, podem se tornar reforçados, criando “vícios emocionais” compulsivos e inconscientes. Esse fenômeno central pode ser a principal força motriz da grande maioria dos distúrbios psicológicos. Sugere-se que o impulso ou força desadaptativa que os vícios emocionais parecem gerar – mencionados aqui como “impulso não-homeostático” ou “impulso viciante” – de modo disfuncional, desnecessário e repetidamente tiraram as pessoas da homeostase, criando desequilíbrios sistêmicos que podem resultar em uma variedade de disfunções psicológicas.

Os drives homeostáticos e não-homeostáticos

Talvez o princípio mais fundamental na biologia moderna seja que todas as coisas vivas se esforçam para alcançar e manter estados de homeostase, ou equilíbrio, em todos os níveis (Craig 2003; Damasio 1999; Marder e Tang 2010). Na verdade, a capacidade de renovar os constituintes de uma célula viva ou coleção de células e de manter a homeostase fisiológica dentro dessas células para vários minerais, nutrientes, íons e outras biomoléculas é considerada uma capacidade fundamental para que a vida exista (Luisi 2006). Em organismos unicelulares, nutrientes e íons são mantidos em equilíbrio quase automaticamente por uma variedade de moléculas de transporte que estão incorporadas no envelope celular do organismo (Cook et al. 2014). Com a evolução de animais multicelulares mais complexos, no entanto, e particularmente com a evolução dos mamíferos, a expressão de estados emocionais específicos e as ações ou escolhas comportamentais que esses estados emocionais motivam tornaram-se um elemento central da manutenção da homeostase (Craig 2003; Panksepp e Biven 2012).

Quando os níveis de nutrientes na corrente sanguínea ou no corpo de um animal, por exemplo, caem abaixo de um limiar homeostático crítico, um desejo ou fome por comida, que pode ser visto como um verdadeiro estado emocional (Anderson e Adolphs 2014; Giuliani e Berkman 2015), é gerado no cérebro do animal (Fig. 1). Como a maioria dos estados emocionais, a fome é biologicamente projetada para motivar uma ação específica ou um conjunto de ações, que neste caso é a busca e consumo de alimentos adequados. O estado emocional de fome com efeito tira o animal da homeostase para a não-homeostase, mas esse estado não-homeostático é projetado especificamente para conduzir um comportamento – a busca e o consumo de comida – que trará o animal de volta à homeostase.

O estado emocional de repulsa, para dar outro exemplo, parece ter uma função homeostática semelhante. A repulsa parece ter evoluído como parte do “sistema psicológico imunológico”, que é biologicamente projetado para gerar evitação comportamental de patógenos potencialmente perigosos (Neuberg et al. 2011). Em humanos, o cheiro de carne podre, por exemplo, evocará uma sensação de repulsa que fará com que os olhos, narinas e boca se fechem parcialmente de forma automática e inconsciente para minimizar a exposição a parasitas potencialmente perigosos ou outros patógenos transportados pelo ar. A emoção de nojo também tende a motivar as pessoas a se afastarem com segurança da fonte de nojo, o que, mais uma vez, minimiza o risco de infecção. Todas as outras fontes comuns de uma reação de nojo físico, como a visão de feridas pustulentas, da mesma forma representam um risco de infecção por patógenos contra o qual a resposta emocional e fisiológica de nojo é projetada para fornecer proteção. Assim, a emoção de nojo novamente joga o sistema na não-homeostase com o objetivo de motivar o comportamento que é projetado para permitir um retorno à homeostase (Damásio, 1999).

Em humanos e outros animais superiores, um estado geral de homeostase parece ser expresso principalmente como um estado emocional de paz ou bem-estar, no qual não há ameaças iminentes percebidas (como uma ameaça de patógenos) e nenhuma necessidade urgente (como necessidade de comida). Estados emocionais homeostáticos, como sentimentos de paz ou bem-estar, normalmente parecem refletir estados subjacentes de homeostase fisiológica, enquanto estados emocionais não homeostáticos, como fome, nojo, ou medo, sinalizam ameaças potencialmente sérias à homeostase que devem ser abordadas de alguma forma. Assim, o aparente projeto biológico de todos os animais, incluindo humanos, é estar em homeostase sempre que possível, mas, quando a homeostase é ameaçada, desencadear estados emocionais não-homeostáticos apropriados projetados para motivar ações que tendem a permitir um retorno à homeostase (Fig. 2). Esta tendência de todo o organismo de manter estados de homeostase pode ser vista como um “impulso homeostático” global, representando uma força biológica fundamental e extremamente poderosa projetada para manter o organismo ou animal em homeostase sempre que possível (Montgomery e Ritchey 2008).”

The Economic Legacy of the Holocene By Lisi Krall [The Evolution Institute]

“O Legado Econômico do Holoceno

Por Lisi Krall 
30 de dezembro de 2021

http://evolution-institute.org/the-economic-legacy-of-the-holocene/

(…)

“Tenho muitas lembranças pungentes dessa época, mas uma é particularmente relevante aqui. Na semana antes de morrer, quando as linhas de tempo e espaço começaram a se desfazer como fazem de maneira confiável, Paul [Shepard] voltou-se para minha mãe uma noite e disse que ela não deveria ficar alarmada se quando ela acordasse ele não estivesse lá – ela o encontraria no quintal, ceifando. Na época, parecia-me um lugar estranho para ele ir, visto que ele havia dedicado a obra de sua vida a um avaliação crítica do impacto da agricultura nos humanos e na Terra, destacando tudo o que se perdeu quando os humanos começaram a domesticar plantas e animais. Achei que ele preferia retornar ao Pleistoceno, a era antes da agricultura, mas em vez disso ele adotou um ato do Holoceno, ceifa. Paul não tinha acabado de pensar na importância da agricultura. Desde então, internalizei sua inclinação no leito de morte, o impulso de entender o que aconteceu aos humanos e à Terra quando os humanos começaram o cultivo de grãos anuais e embarcaram na agricultura animal, trazendo comigo minha formação como economista.

(…)

A Revolução Agrícola é o antecedente direto do curso de colisão atual entre a economia global e a Terra, e o capitalismo é apenas uma representação institucional particular de uma mudança de sistema que esteve em movimento por 10.000 anos, muito antes da economia de mercado. No entanto, muitos críticos assumem que as crises de hoje são produto da Revolução Industrial, tecnologia avançada e capitalismo. A importância da Revolução Agrícola é obscurecida, nunca totalmente descartada, mas nunca totalmente reconhecida. Um exemplo é o trabalho de Jason W. Moore (2016), que argumenta que devemos falar de um “Capitaloceno” distinto. Moore está certo em expandir nossa visão do capitalismo para uma longue durée – não apenas nos últimos 250 anos, mas talvez começando no século 14, quando a “ecologia mundial” do capitalismo se consolidou – mas ele descarta a importância da Revolução Agrícola em sua análise. Certamente, a versão específica de dominação, exploração e expansão do capitalismo levou à extinção e à decadência ecológica, mas um contexto histórico mais amplo e uma perspectiva ecológica mais profunda são necessários para compreender o surgimento e a complexidade da ordem econômica do capitalismo.

(…)

As formigas da colônia são tão profundamente interdependentes que a autonomia individual é essencialmente inexistente e a cooperação é tão intensa que alguns membros da colônia são estéreis. Nenhuma formiga tem conhecimento da produção de fungos; que o conhecimento está embutido no coletivo e na maneira como ele funciona em torno do propósito comum. Seguindo o exemplo de Hölldobler & Wilson (2011), não parece exagero dizer que as formigas têm “civilização” e se referir à colônia como um “superorganismo” em virtude de sua inteligência e ordem. A colônia, como uma unidade de seleção natural, tem posição em termos evolutivos. Essas espécies são extremamente bem-sucedidas pelos padrões biológicos e evolutivos, pois a interação autocatalítica da produção de fungos e do crescimento populacional permite uma grande expansão no tamanho da colônia. Há também expansão por meio da migração para um novo local de nidificação e o estabelecimento de novas colônias.

(…)

Quando me dei conta dessas semelhanças na organização econômica e na dinâmica populacional em relação à agricultura, me senti compelida a identificar os processos e mecanismos que deram origem a configurações econômicas notavelmente semelhantes em espécies, de outra forma, muito diferentes. A Revolução Agrícola dos humanos não parecia ser apenas uma questão de engenhosidade, intencionalidade, razão, instituições e cultura, uma vez que os insetos agrícolas haviam alcançado o mesmo marco, a mesma configuração e o mesmo “sucesso” milhões de anos antes dos humanos.

(…)

Ao pesquisar espécies agrícolas, busquei a biologia evolutiva, algo que os cientistas sociais progressistas geralmente evitam. A compreensão da ruptura da estrutura e da dinâmica da vida econômica humana pela agricultura é iluminada pela teoria da evolução – particularmente uma estrutura evolucionária ampliada que abrange a complexidade da evolução no que se refere à formação de grupos, a evolução da cooperação e a construção de nichos (Margulis, 1970 ; Okasha, 2006; Wilson & Wilson, 2007; Pigliucci & Muller, 2010; Jablonka & Lamb, 2014; Laland et al., 2015). Essa teoria evolucionária estendida permite que as análises ultrapassem os limites estreitos dos genes e da seleção de parentesco. John Gowdy e eu argumentamos que o uso da biologia populacional e da teoria evolutiva para entender as sociedades pode ajudar a explicar a formação do coletivo econômico como uma força e unidade de seleção em evolução (Gowdy & Krall, 2013, 2014, 2016).

(…)

A dinâmica de expansão e produção excedente, a profunda interdependência material e a relação alienada com o mundo não-humano permanecem conosco na forma contemporânea de capitalismo global e suas tecnologias, ideologias e instituições concomitantes. Pior para nós e para a Terra. Dez mil anos com este sistema agrícola serviram apenas para realçar e cimentar certas tendências. Se quisermos parar o extermínio em massa do mundo não-humano e deixar possibilidades razoáveis para as futuras gerações de humanos, teremos que desmantelar este “superorganismo econômico”. Não é uma tarefa fácil, e a questão da eficácia da ação humana nessa frente obviamente é grande.””

“A stable sense of self is rooted in the lungs, heart and gut” by Alessandro Monti [Psyche]

“Um senso estável de identidade está enraizado nos pulmões, coração e intestino

Alessandro Monti
Alessandro Monti é pesquisador do Laboratório de Neurociência Social e Cognitiva da Universidade de Roma. Seu trabalho foca no papel dos sinais fisiológicos viscerais para a autoconsciência corporal. Ele mora em Roma.

6 DE DEZEMBRO DE 2021

https://psyche.co/ideas/a-stable-sense-of-self-is-rooted-in-the-lungs-heart-and-gut

(…)

Considere como, agora, você poderia estar em um lugar, com um senso de humor ou em uma situação muito diferente de 20 segundos ou 20 anos atrás, mas ainda assim sente que, em um sentido fundamental, é a mesma pessoa. Isso ocorre em parte porque, como William James colocou em The Principles of Psychology (1890), você está ciente de que “o mesmo velho corpo” está sempre com você, exalando calor e intimidade. Com exceção dos sonhos e dos estados alterados da mente, todas as experiências conscientes acarretam esse sentimento sutil, mas penetrante, de autoconsciência corporal. Mas de onde vem isso? A sensação não pode derivar meramente da aparência externa do corpo, porque você poderia gastar muito tempo e dinheiro para mudar sua aparência sem se sentir como uma pessoa diferente (não importa o quanto cabeleireiros e designers tentem convencê-lo do contrário). Em vez disso, a base corporal de seu eu estável deve brotar de uma fonte mais estável. E uma vez que o corpo é sentido não apenas de fora, mas também de dentro, seus órgãos internos podem ser uma dessas fontes.

Na verdade, uma característica notável dos órgãos viscerais é o fato de que eles passam por ciclos fisiológicos constantes e previsíveis. Batimentos cardíacos, respirações e contrações intestinais se repetem com regularidade, mantendo o corpo aquecido e alimentado – um equilíbrio fisiológico conhecido como homeostase. Além disso, cada um desses ciclos envolve nervos periféricos – especialmente o nervo vago – enviando sinais químicos e elétricos ao sistema nervoso central. Como resultado, a atividade de regiões específicas do sistema nervoso central sincroniza-se com as flutuações cardíacas, respiratórias e gástricas. Embora as impressões sensoriais provenientes do ambiente externo variem de momento a momento e desapareçam, esse acoplamento entre o cérebro e as vísceras é uma característica permanente de sua fisiologia. Você pode fechar os olhos, tapar os ouvidos, tapar o nariz ou selar a boca, mas não pode se isolar das entranhas. Tudo muda ao seu redor, mas seus órgãos internos estão sempre lá, sempre transmitindo sinais para o cérebro, sempre tocando seu baixo completo na grande música da vida. O lado interno do corpo é o único objeto sobre o qual você não pode parar de receber informações, o único objeto que você sempre sente do início ao fim de seus dias. Assim, os órgãos internos são os principais candidatos como base para construir e manter seu senso de identidade ao longo do tempo.

(…)

Os resultados são encorajadores. Quando o trato gastrointestinal estava mais ativo, conforme indicado por pressão mais alta, temperatura mais alta, aumento da secreção de ácido no estômago ou um ambiente mais básico no intestino grosso, os participantes tinham uma percepção mais nítida de seu eu corporal. Quando o trato gastrointestinal estava menos ativo, suas sensações de autoconsciência corporal eram decididamente mais confusas. Uma possível explicação é que órgãos e tecidos viscerais mais ativos desencadeiam uma resposta mais forte do vago e de outros nervos periféricos que transmitem sinais do corpo para o cérebro. Isso, por sua vez, poderia aumentar a atividade de áreas corticais alvo que codificam um “mapa” ou representação interna do corpo, aumentando a chance de que tal mapa emerja na consciência. Estudos adicionais explorando explicitamente a atividade dessas regiões corticais nos fornecerão uma imagem mais clara. No entanto, as evidências acumuladas até agora já mostram que estar ciente do próprio corpo é, literalmente, um “gut feeling”.

(…)

Havia uma lacuna tecnológica a ser preenchida, e as pílulas inteligentes forneceram uma resposta brilhante para isso. No entanto, o verdadeiro progresso científico depende da mudança dos quadros de referência, não apenas das ferramentas de investigação. Uma limitação importante da psicologia e neurociência contemporâneas é que os estudiosos substituíram o antigo dualismo cartesiano – mente versus corpo – por um novo dualismo: cérebro versus corpo. A nova dicotomia é ainda mais crua do que a anterior, e certamente não menos rígida. Os experimentadores recusaram-se a tomar nota do que quer que acontecesse ao sul do pescoço porque a imagem científica do dia rejeitou o que as eras anteriores haviam observado cuidadosamente – a sabedoria do coração, o poder de respirar e a inteligência do intestino. Agora, graças a uma onda de novas descobertas de pesquisa, com mais por vir, sabemos que essas intuições podem ser totalmente reconciliadas com uma visão científica do self. Sua consciência realmente tem raízes profundas e ricas em seus sentimentos corporais. É hora de recuperar a profundidade total do seu ‘eu’, para deixá-lo florescer por toda a parte.” [Google Tradutor]

“What if Everything You Learned About Human History Is Wrong?” [ On David Graeber & David Wengrow – The Dawn of Everything: A New History of Humanity, 2021]

“E se tudo o que você aprendeu sobre a história humana estiver errado?

Em The Dawn of Everything, o antropólogo David Graeber e o arqueólogo David Wengrow pretendem reescrever a história de nosso passado compartilhado – e futuro.

Por Jennifer Schuessler

31 de outubro de 2021

https: // www.nytimes.com/2021/10/31/arts/dawn-of-everything-graeber-wengrow.html

Os best-sellers de Big History de Harari, Diamond e outros têm suas diferenças. Mas eles se baseiam, argumentam Graeber e Wengrow, em uma narrativa semelhante de progresso linear (ou, dependendo do seu ponto de vista, declínio).

De acordo com essa história, nos primeiros 300.000 anos ou mais após o aparecimento do Homo sapiens, praticamente nada aconteceu. Em todos os lugares, as pessoas viviam em pequenos grupos igualitários de caçadores-coletores, até a repentina invenção da agricultura por volta de 9.000 a.C. deu origem a sociedades e estados sedentários baseados na desigualdade, hierarquia e burocracia.

Mas tudo isso, Graeber e Wengrow argumentam, está errado. Recentes descobertas arqueológicas, eles escrevem, mostram que os primeiros humanos, longe de serem autômatos movendo-se cegamente em uma etapa de bloqueio evolucionária em resposta a pressões materiais, conscientemente experimentaram com “um desfile de carnaval de formas políticas”.

(…)

“Somos todos projetos de autocriação coletiva”, escrevem eles. “E se, em vez de contar a história de como nossa sociedade caiu de algum estado idílico de igualdade, perguntarmos como viemos ficar presos em grilhões conceituais tão rígidos que não podemos mais imaginar a possibilidade de nos reinventarmos?”

(…)

The Dawn of Everything inclui discussões sobre sepultamentos principescos na Europa durante a idade do gelo, contrastes de atitudes em relação à escravidão entre as sociedades indígenas do norte da Califórnia e do noroeste do Pacífico, as implicações políticas da terra seca versus a agricultura no leito dos rios e a complexidade da pré-agricultura de assentamentos no Japão, entre muitos, muitos outros assuntos.

Mas a gama impressionante de referências levanta uma questão: quem está qualificado para julgar se isso é verdade?

(…)

James C. Scott, um eminente cientista político de Yale, cujo livro de 2017 Against the Grain: A Deep History of the Earliest States também variou vários campos para desafiar a narrativa padrão, disse que alguns dos argumentos de Graeber e Wengrow, como os seus, iriam inevitavelmente, ser “jogados fora” quando outros estudiosos se envolverem com eles.

Mas ele disse que os dois homens deram um “golpe fatal” à ideia já enfraquecida de que se estabelecer em estados agrícolas era o que os humanos “estavam esperando para fazer o tempo todo”.

Mas a parte mais impressionante de The Dawn of Everything, disse Scott, é um capítulo inicial sobre o que os autores chamam de “crítica indígena”. O Iluminismo europeu, eles argumentam, em vez de ser um presente de sabedoria concedido ao resto do mundo, surgiu de um diálogo com os povos indígenas do Novo Mundo, cujas avaliações incisivas das deficiências da sociedade europeia influenciaram as ideias emergentes de liberdade.” [Google Tradutor]

***

“What if Everything You Learned About Human History Is Wrong?

In “The Dawn of Everything,” the anthropologist David Graeber and the archaeologist David Wengrow aim to rewrite the story of our shared past — and future.

By Jennifer Schuessler

Oct. 31, 2021

https://www.nytimes.com/2021/10/31/arts/dawn-of-everything-graeber-wengrow.html

The Big History best-sellers by Harari, Diamond and others have their differences. But they rest, Graeber and Wengrow argue, on a similar narrative of linear progress (or, depending on your point of view, decline).

According to this story, for the first 300,000 years or so after Homo sapiens appeared, pretty much nothing happened. People everywhere lived in small, egalitarian hunter-gatherer groups, until the sudden invention of agriculture around 9,000 B.C. gave rise to sedentary societies and states based on inequality, hierarchy and bureaucracy.

But all of this, Graeber and Wengrow argue, is wrong. Recent archaeological discoveries, they write, show that early humans, far from being automatons blindly moving in evolutionary lock step in response to material pressures, self-consciously experimented with “a carnival parade of political forms.”

(…)

“We are all projects of collective self-creation,” they write. “What if, instead of telling the story about how our society fell from some idyllic state of equality, we ask how we came to be trapped in such tight conceptual shackles that we can no longer even imagine the possibility of reinventing ourselves?”

(…)

“The Dawn of Everything” includes discussions of princely burials in Europe during the ice age, contrasting attitudes toward slavery among the Indigenous societies of Northern California and the Pacific Northwest, the political implications of dry-land versus riverbed farming, and the complexity of preagricultural settlements in Japan, among many, many other subjects.

But the dazzling range of references raises a question: Who is qualified to judge whether it’s true?

(…)

James C. Scott, an eminent political scientist at Yale whose 2017 book “Against the Grain: A Deep History of the Earliest States” also ranged across fields to challenge the standard narrative, said some of Graeber and Wengrow’s arguments, like his own, would inevitably be “thrown out” as other scholars engaged with them.

But he said the two men had delivered a “fatal blow” to the already-weakened idea that settling down in agricultural states was what humans “had been waiting to do all along.”

But the most striking part of “The Dawn of Everything,” Scott said, is an early chapter on what the authors call the “Indigenous critique.” The European Enlightenment, they argue, rather than being a gift of wisdom bestowed on the rest of the world, grew out of a dialogue with Indigenous people of the New World, whose trenchant assessments of the shortcomings of European society influenced emerging ideas of freedom.”

“When we think about nature vs. nurture, we’re biased” [Medical Xpress/Northeastern University]

“When we think about nature vs. nurture, we’re biased

by Eva Botkin-Kowacki, Northeastern University

SEPTEMBER 21, 2021

https://medicalxpress.com/news/2021-09-nature-nurture-biased.html

“Quando pensamos sobre natureza vs. criação, estamos enviesados

“Esses preconceitos sobre a natureza humana surgem da própria natureza humana”, explica ela [Iris Berent, professora de psicologia da Universidade Northeastern]. “Portanto, é a própria maneira como nossas mentes funcionam que nos obscurece como nossas mentes funcionam.”

Então, como nossas mentes funcionam?

Tem algo a ver com suposições que fazemos sobre o corpo e a mente, Berent escreve em um artigo publicado segunda-feira na revista Proceedings of the National Academy of Sciences. Temos a tendência de pensar em algo conectado ao corpo como algo com o qual os humanos nascem, ao passo que algo que associamos à mente é frequentemente considerado algo que é aprendido ou desenvolvido posteriormente.

(…)

O que Berent descobriu foi que, mesmo quando os indivíduos respondiam de maneira diferente uns dos outros, o raciocínio para as respostas era praticamente o mesmo. Eles conectaram as coisas que pensaram ser inatas aos humanos ao corpo físico, enquanto disseram que as coisas que foram aprendidas vieram da mente.”

“What animals think of death” by Susana Monsóis [Aeon]

“What animals think of death

Having a concept of death, far from being a uniquely human feat, is a fairly common trait in the animal kingdom

14 September 2021

https://aeon.co/essays/animals-wrestle-with-the-concept-of-death-and-mortality

Susana Monsóis an assistant professor at the Dept. of Logic, History, and Philosophy of Science of UNED (Madrid). She is the author of La Zarigüeya de Schrödinger (Shrödinger’s Possum), a book on how animals experience and understand death.”

***

“O que os animais pensam da morte

Ter um conceito de morte, longe de ser um feito exclusivamente humano, é um traço bastante comum no reino animal

Susana Monsóis é professora assistente do Departamento de Lógica, História e Filosofia da Ciência da UNED (Madrid). Ela é autora de La Zarigüeya de Schrödinger (O gambá de Shrödinger), um livro sobre como os animais vivenciam e entendem a morte.

(…)

Os humanos há muito se consideram o único animal com noção de mortalidade. Nosso conceito de morte é uma daquelas características, como cultura, racionalidade, linguagem ou moralidade, que têm sido tradicionalmente tomadas como definição da espécie humana – nos separando do mundo natural e justificando nosso uso e exploração ilimitados dele. No entanto, como argumentei em outro lugar, a noção difundida de que apenas os humanos podem entender a morte origina-se de uma visão excessivamente elaborada desse conceito. O conceito humano de morte não é necessariamente o único conceito de morte.

A compreensão da morte não exige a compreensão de sua inevitabilidade ou imprevisibilidade, nem a compreensão de que a morte se aplica a todos os seres vivos ou a familiaridade com suas causas fisiológicas subjacentes. Em termos mínimos, o conceito de morte é simplesmente constituído por duas noções: não-funcionalidade e irreversibilidade. Isso significa que tudo que um animal precisa compreender para que possamos creditar a ele alguma compreensão da morte é que os indivíduos mortos não fazem o tipo de coisas que os seres vivos de sua espécie costumam fazer (ou seja, não-funcionalidade) e que este é um estado permanente (ou seja, irreversibilidade). Esse conceito mínimo de morte requer muito pouca complexidade cognitiva e provavelmente é muito difundido no reino animal.

A exibição da morte da gambá, também conhecida como tanatose, é uma excelente demonstração disso, não pelo que nos diz sobre a mente da gambá, mas pelo que nos mostra sobre a mente de seus predadores: animais como coiotes, guaxinins, cães, raposas, raptores, linces e grandes cobras. Da mesma forma que a aparência do bicho-pau nos diz algo sobre como seus predadores veem o mundo e que tipos de objetos eles evitam comer, a tanatose do gambá revela o quão comum o conceito de morte pode ser entre os animais que se alimentam dele.

(…)

Embora a imobilidade tônica tenha funções de defesa claras, quando se trata de tanatose, os biólogos não concordam sobre suas vantagens concretas e as razões pelas quais ela teria sido favorecida pela seleção natural. Por que um animal que quer evitar ser comido finge que já está morto? O problema é que a tanatose é um comportamento incomumente complexo e deve ser distinguido da simples imobilidade tônica, uma vez que é muito dispendioso. Ou seja, deve haver uma boa razão evolutiva para os animais desenvolverem tanatose acima e além da imobilidade tônica. Existem várias hipóteses, mas todas postulam a tanatose como um mecanismo anti-reconhecimento ou anti-subjugação. Para nossos propósitos, independentemente de qual hipótese seja verdadeira, tudo que precisamos é postular um conceito de morte nos predadores enganados, a fim de explicar com sucesso o surgimento evolutivo da tanatose.

(…)

Se a tanatose visa apenas explorar o nojo do predador, então é difícil explicar por que é tão complexa. O gambá pode gerar nojo simplesmente pelo líquido fedorento que libera de suas glândulas anais. Por que a necessidade, então, de ficar quieto, reduzir suas funções vitais, exibir uma língua azulada e assim por diante? A tanatose do gambá não é para gerar nojo, mas para gerar a aparência de morto.

(…)

Nós, humanos, gostamos de pensar que somos uma espécie única. No entanto, aos poucos, todos os traços que temos usado para fundamentar essa singularidade foram caindo, à medida que a ciência avança e revela a impressionante diversidade e complexidade das mentes e comportamentos animais. Agora temos evidências sólidas de cultura, moralidade e racionalidade em animais, e evidências sugestivas de formas rudimentares de comunicação linguística. O conceito de morte também deve ser contado entre aquelas características às quais não podemos mais recorrer para nos convencer de quão especiais somos. É hora de repensar o excepcionalismo humano e o desrespeito pelo mundo natural que vem com ele.” [Google Tradutor, com algumas modificações]

“A neurocognitive model of ideological thinking” – Leor Zmigrod [Politics and the Life Sciences]

“A neurocognitive model of ideological thinking” – Leor Zmigrod

Politics and the Life Sciences

Published online by Cambridge University Press: 02 August 2021

Leor Zmigrod

https://www.cambridge.org/core/journals/politics-and-the-life-sciences/article/neurocognitive-model-of-ideological-thinking/38CBDADC3414FA5783AE2730FAF36ACD

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Leor Zmigrod – Um modelo neurocognitivo de pensamento ideológico

Publicado online pela Cambridge University Press: 02 de agosto de 2021

Leor Zmigrod

Resumo

O comportamento ideológico tem sido tradicionalmente visto como um produto de forças sociais. No entanto, uma ciência emergente sugere que as visões de mundo ideológicas também podem ser entendidas em termos de princípios neurais e cognitivos. O artigo propõe um modelo neurocognitivo de pensamento ideológico, argumentando que as visões de mundo ideológicas podem ser manifestações dos sistemas perceptuais e cognitivos dos indivíduos. Este modelo faz duas afirmações. Em primeiro lugar, existem antecedentes neurocognitivos para o pensamento ideológico: as disposições neurocognitivas de baixo nível do cérebro influenciam sua receptividade às doutrinas ideológicas. Em segundo lugar, existem consequências neurocognitivas para o engajamento ideológico: forte exposição e adesão a doutrinas ideológicas podem moldar sistemas perceptuais e cognitivos. Este artigo detalha o modelo neurocognitivo do pensamento ideológico e sintetiza as evidências empíricas que sustentam suas afirmações. O modelo postula que existem processos bidirecionais entre o cérebro e o ambiente ideológico e, portanto, pode abordar os papéis dos fatores situacionais e motivacionais na ação motivada ideologicamente. Este esforço destaca que uma abordagem neurocognitiva interdisciplinar para ideologias pode facilitar relatos biologicamente informados do cérebro ideológico e, assim, revelar quem é mais suscetível a ideologias extremistas e autoritárias. Ao investigar as relações entre os processos perceptivos de baixo nível e as atitudes ideológicas de alto nível, podemos desenvolver uma compreensão melhor de nossa história coletiva, bem como dos mecanismos que podem estruturar nosso futuro político.

(…)

… é pertinente usar as ferramentas da ciência moderna para perguntar: Existe uma relação entre as visões de mundo ideológicas e os mecanismos fundamentais de pensamento e raciocínio? E, em caso afirmativo, quão profundamente o efeito das ideologias penetra em nossos processos cognitivos?

A proposta detalhada aqui argumenta que há uma relação subjacente entre ideologias de alto nível e percepção e cognição de baixo nível que pode ser mais profunda e complexa do que Arendt imaginou. A proposta postula que as ideologias privadas dos indivíduos são manifestações de suas tendências perceptivas e cognitivas, influenciadas por experiências crônicas e temporárias. Além disso, sugere que o forte envolvimento com ideologias vigorosas pode, subsequentemente, moldar o funcionamento perceptivo e cognitivo. É importante ressaltar que a percepção e a cognição aqui são operacionalizadas em termos da literatura neuropsicológica – isto é, em termos da maneira como os cérebros processam e avaliam os estímulos. É, portanto, uma estrutura fundamentalmente neurocognitiva de ideologias, explorando como nossa compreensão do cérebro pode iluminar questões como: como as ideologias são internalizadas pelas mentes dos adeptos? Que fatores aumentam ou diminuem a suscetibilidade de um indivíduo ao pensamento ideológico? O forte envolvimento com uma ideologia molda o funcionamento cognitivo e neural do indivíduo?

(…)

O modelo neurocognitivo faz duas afirmações essenciais. Primeiro, ele argumenta que existem antecedentes neurocognitivos para o pensamento ideológico: as disposições neurocognitivas do cérebro moldam sua receptividade às doutrinas ideológicas. Em segundo lugar, pode haver consequências neurocognitivas para o engajamento ideológico: a exposição e a adesão a doutrinas ideológicas podem moldar os sistemas perceptuais e cognitivos.

(…)

Isso estende as afirmações feitas por filósofos políticos como Arendt a um novo território: as ideologias podem ter um impacto profundo nas mentes dos adeptos ao moldar seu funcionamento neural e cognitivo.

(…)

Em contraste com os relatos situacionais e motivacionais, o modelo neurocognitivo argumenta que as visões de mundo ideológicas refletem tendências cognitivas e perceptivas e, por sua vez, as ideologias podem influenciar os processos neurocognitivos de baixo nível (Figura 2C). Portanto, considera o pensamento ideológico como negociado neurocognitivamente, ao invés do produto de situações autoritárias ou necessidades psicológicas. No entanto, o modelo neurocognitivo ainda abre espaço para o efeito de situações e motivações. Situações que provocam estresse ou forte pressão social podem amplificar processos neurocognitivos (por exemplo, Lupien et al., 2007; Schoofs et al., 2008) que orientam os indivíduos – em diferentes graus – a se comportar de maneiras ideológicas. Por exemplo, uma situação estressante pode prejudicar a flexibilidade cognitiva e a função executiva (Alexander et al., 2007; Plessow et al., 2011; Schoofs et al., 2008) e, assim, produzir um comportamento ideologicamente rígido e tornar o indivíduo receptivo à propaganda.

(…)

O modelo neurocognitivo também pode informar o trabalho sobre a herdabilidade genética de crenças ideológicas (Hatemi et al., 2013; Hatemi et al., 2014; Israel et al., 2015) postulando mecanismos específicos através dos quais variações genéticas contribuem para diferenças neurocognitivas e, portanto, atitudes ideológicas. Portanto, é capaz de postular teorias mecanicistas sobre como os processos biológicos moldam as visões de mundo ideológicas. Além disso, os modelos situacionais e motivacionais assumem efeitos unilaterais: o modelo situacional vê as situações como se impondo ao indivíduo (Figura 2A), e o modelo motivacional vê as necessidades do indivíduo como um estímulo à expressão do pensamento ideológico (Figura 2B). Em contraste, o modelo neurocognitivo postula explicitamente que há processos bidirecionais entre o ambiente ideológico e o cérebro (Figura 2C).

(…)

Suporte empírico para o modelo neurocognitivo

As evidências dos antecedentes neurocognitivos e das consequências das ideologias podem ser encontradas nos campos florescentes da neurociência política e da psicologia social experimental. Um trabalho recente revelou que os processos de tomada de decisão cognitivos e perceptivos ideologicamente neutros estão relacionados a convicções e crenças ideológicas de nível superior (Rollwage et al., 2018; Rollwage et al., 2019; Zmigrod et al., 2018; Zmigrod, Rentfrow, & Robbins 2019; Zmigrod, Rentfrow, Zmigrod, & Robbins 2019; Zmigrod, Zmigrod, Rentfrow, & Robbins 2019; Zmigrod, 2020b). Três traços cognitivos que recentemente mostraram conferir suscetibilidade ao pensamento ideológico são particularmente notáveis: (1) inflexibilidade cognitiva, (2) consciência metacognitiva prejudicada e (3) processamento de acumulação de evidência perceptual mais lento.

(…)

A rigidez com que os indivíduos percebem e processam os estímulos geralmente estava ligada à rigidez de suas crenças ideológicas. Consequentemente, essas descobertas demonstram que as disposições nas tendências implícitas de processamento de informações podem estar ligadas a visões de mundo ideológicas explícitas de alto nível.

Em segundo lugar, pesquisas cognitivas recentes ilustraram uma relação entre metacognição prejudicada – a consciência de nossos processos cognitivos – e dogmatismo ideológico tanto na esquerda quanto na direita (Rollwage et al., 2018). Aqui, também, os pesquisadores empregaram paradigmas neuropsicológicos e modelos computacionais para revelar diferenças entre indivíduos que eram ideologicamente moderados versus extremos. Indivíduos que eram ideologicamente extremos foram caracterizados por metacognição prejudicada, sugerindo que a capacidade dos indivíduos de estar cientes e regular seu funcionamento cognitivo pode conferir suscetibilidade a ideologias internalizantes. Há um suporte empírico crescente para a ideia de que a resistência às evidências na esfera sociopolítica pode, portanto, emergir de um comprometimento neurocognitivo em processos metacognitivos (Fischer et al., 2019; Heyes et al., 2020; Kleitman et al., 2019; Morris et al., 2019; Morris et al., 2019; al., 2019; Rollwage et al., 2019; Sinclair et al., 2019).

(…)

De fato, pesquisas da ciência cognitiva da religião (Barrett, 2000; Bering, 2006; Norenzayan & Shariff, 2008; Sosis & Alcorta, 2003) ilustraram as consequências neurocognitivas do engajamento ideológico. A religião é um candidato ideológico útil devido à intensidade de seus rituais e à variabilidade nas práticas religiosas. Esta linha de trabalho demonstrou que a adesão repetitiva às práticas religiosas parece moldar a percepção visual, a neurofisiologia e as políticas cognitivas de metacontrole. Por exemplo, a percepção visual hierárquica de ateus mostrou ser diferente da dos neocalvinistas (Colzato et al., 2008; Colzato, van Beest, et al., 2010), católicos romanos italianos (Colzato, van Beest, 2010) , Judeus ortodoxos (Colzato, van Beest, 2010a) e budistas zen taiwaneses (Colzato, Hommel, et al, 2010).

(…)

Além disso, os neurocientistas postularam que a religião pode servir como um antídoto neural para a ansiedade e a incerteza (Inzlicht et al., 2011). Correspondentemente, foi demonstrado que invocar conceitos religiosos pode alterar o monitoramento neurofisiológico de erros de participantes religiosos. Especificamente, entre os crentes religiosos, contemplar pensamentos religiosos (como o amor de Deus) pode diminuir a negatividade relacionada ao erro, um sinal neural que emerge do córtex cingulado anterior que está implicado no monitoramento do desempenho e na resposta afetiva aos erros (Good et al., 2015) Além disso, maior zelo religioso – uma forma fanática de crença – foi associado a menor negatividade relacionada ao erro ao completar uma tarefa de Stroop perceptual (Inzlicht et al., 2009), corroborando a ideia de que a religião pode atuar como um paliativo para reduzir a ansiedade por causa de suas propriedades epistêmicas gerais e de criação de significado (Inzlicht et al., 2011). É importante qualificar esses resultados e abordar a bidirecionalidade potencial desses efeitos; a exposição religiosa pode moldar a neurocognição dos indivíduos e, ao mesmo tempo, as predisposições neurocognitivas podem influenciar o tipo e o nível de zelo com que os indivíduos aderem à ideologia religiosa. Consequentemente, embora a religião ofereça um valioso caso de teste para o impacto das ideologias no cérebro, os processos de auto-seleção ideológica também devem ser considerados.

(…)

Um modelo neurocognitivo de pensamentos e ações motivados ideologicamente, portanto, tem o poder de ilustrar que as posições ideológicas têm bases neurobiológicas e sintetizar a gama de pesquisas neurocientíficas e cognitivas recentes sob teorias e hipóteses testáveis (Alford et al., 2005; Batrićević & Littvay, 2017; Fowler et al., 2008; Hatemi & McDermott, 2012a, 2012b; Ksiazkiewicz & Krueger, 2017; Leong et al., 2020; Nam et al., 2017; Zmigrod & Tsakiris, 2021). O modelo é sensível às relações causais, ciente das ligações bidirecionais entre ambientes e processos mentais, e capaz de dar uma linguagem de mediação (Ksiazkiewicz et al., 2016; Oskarsson et al., 2015) e mecanismos moderadores para a pesquisa complexa sobre a genética das orientações ideológicas (por exemplo, Dawes & Weinschenk, 2020; Hatemi et al., 2014; Twito & Knafo-Noam, 2020). De que forma os genes que moldam a cognição e a percepção têm efeitos a jusante no comportamento ideológico? Os genes que codificam a reatividade ambiental tornam um indivíduo particularmente suscetível a movimentos ideológicos convincentes? Romper a hereditariedade da ideologia política – e avaliar outros aspectos da ideologia, como dogmatismo, extremismo e hostilidade interpessoal – permitirá uma biologia da ideologia mais informativa. Notavelmente, pesquisas no campo da biopolítica ilustraram que atribuir processos ideológicos à biologia pode ajudar a promover a tolerância política (Baker & Haas, 2020; no entanto, ver Suhay et al., 2017); conduzir essa ciência pode, portanto, ter repercussões positivas no mundo mais amplo.

A pesquisa de ponta na intersecção das ciências políticas e biológicas está agora nos permitindo fazer novas perguntas. Quais fatores neurobiológicos determinam a receptividade ou resistência de um indivíduo aos sistemas ideológicos? Quais são as vantagens e perigos neurocognitivos de um forte engajamento com ideologias? E quando é que a missão da ideologia importa? Essas questões socialmente pertinentes têm o poder de aumentar nossa compreensão tanto da política quanto do cérebro, e de elucidar a natureza do “cérebro ideológico”. Uma abordagem neurocognitiva das ideologias, portanto, nos permitirá explorar paradoxos atemporais, bem como as origens das questões sociais contemporâneas – abrindo caminho para uma compreensão informada e informativa dos papéis da biologia e da experiência na formação das crenças ideológicas privadas dos cidadãos.” [Google Tradutor]

“An idea with bite” – J. Arvid Ågren [Aeon]

“An idea with bite

O “gene egoísta” persiste pela mesma razão de todas as boas metáforas científicas persistirem: ele continua a ser uma ferramenta afiada para o pensamento claro

J. Arvid Ågren é Wenner-Gren Fellow na Harvard University e na Uppsala University, e autor de The Gene’s-Eye View of Evolution (2021).

https://aeon.co/essays/why-the-selfish-genes-metaphor-remains-a-powerful-thinking-tool

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Nas décadas que se seguiram a essa aposta, O gene egoísta passou a desempenhar um papel único na biologia evolutiva, ao mesmo tempo influente e controverso. No cerne das divergências está a defesa do livro do que se tornou conhecido como a visão do gene da evolução. Para seus defensores, a visão do gene apresenta uma introdução incomparável à lógica da seleção natural. Para seus críticos, “genes egoístas” é uma metáfora datada que pinta uma imagem simplista da evolução, embora falhe em incorporar descobertas empíricas recentes. Para mim, é uma das ferramentas de pensamento mais poderosas da biologia. No entanto, como com todas as ferramentas, para aproveitá-lo ao máximo, você deve entender o que ela foi projetado para fazer.

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A ideia surgiu dos princípios da genética populacional nas décadas de 1920 e 1930. Aqui, os cientistas disseram que você poderia descrever matematicamente a evolução por meio de mudanças na frequência de certas variantes genéticas, conhecidas como alelos, ao longo do tempo. A genética populacional foi parte integrante da síntese moderna da evolução e casou a ideia de Darwin de mudança evolutiva gradual com uma teoria funcional da herança, com base na descoberta de Gregor Mendel de que os genes eram transmitidos como entidades discretas. Sob a estrutura da genética populacional, a evolução é capturada pela descrição matemática do aumento e diminuição dos alelos em uma população ao longo do tempo.

A visão centrada no gene levou isso um passo adiante, para argumentar que os biólogos estão sempre melhor pensando sobre a evolução e a seleção natural em termos de genes, em vez de organismos. Isso ocorre porque os organismos não têm a longevidade evolutiva necessária para serem a unidade central nas explicações evolutivas. Eles são muito temporários em uma escala de tempo evolutiva, uma combinação única de genes e ambiente – aqui nesta geração, mas desaparecidos na próxima. Os genes, ao contrário, passam sua estrutura intacta de uma geração para a outra, ignorando a mutação e a recombinação. Portanto, apenas eles possuem a longevidade evolutiva necessária. Traços que você pode ver, prossegue o argumento, como a pele particular de um urso polar ou a flor de uma orquídea (conhecida como fenótipo), não são para o bem do organismo, mas dos genes. Os genes, e não o organismo, são os beneficiários finais da seleção natural.

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Nessa narrativa, a evolução é o processo pelo qual genes egoístas imortais alojados em organismos transitórios lutam por representação nas gerações futuras. Indo além da poesia e tornando o ponto mais formal, Dawkins argumentou que a evolução envolve duas entidades: replicadores e veículos, desempenhando papéis complementares. Replicadores são as entidades das quais são feitas cópias e que são transmitidas fielmente de uma geração para a outra; na prática, isso geralmente significa genes. A segunda entidade, veículos, é onde os replicadores são agrupados: esta é a entidade que realmente entra em contato com o ambiente externo e interage com ele. O tipo de veículo mais comum é o organismo, como um animal ou uma planta, embora também possa ser uma célula, como no caso do câncer.

A primeira articulação clara da visão focada no gene veio com o livro Adaptation and Natural Selection: A Critique of Some Current Evolutionary Thought do biólogo norte-americano George C Williams (1966). O foco de Williams era neutralizar o mal-entendido popular de que a seleção natural agia para o bem da espécie, uma forma ingênua de seleção de grupo. Como seu livro foi amplamente voltado para o biólogo profissional, sobre quem teve uma influência profunda, a maioria de nós foi apresentada às ideias pela primeira vez na versão mais contundente de O gene egoísta e outros bestsellers de Dawkins. Os argumentos apresentados nos dois livros inspiraram um debate longo e muitas vezes belicoso, cuja lista de participantes parece um quem é quem dos pesos pesados ​​darwinianos do século 20; você encontra John Maynard Smith e W D Hamilton lutando contra Richard Lewontin e Stephen Jay Gould nas páginas da Nature, bem como na The New York Review of Books.

Os críticos e defensores do conceito do gene egoísta discordam sobre muitas coisas. Um exemplo é como definir os termos básicos. Na metáfora central – “genes egoístas” – tanto “egoísta” quanto “gene” são usados ​​de uma forma um tanto incomum. Houve aqueles leitores que parecem nunca ter passado do título, e que pensaram que Dawkins quis dizer que os genes são egoístas da mesma forma que os humanos podem ser. Não é isso. Em vez disso, “egoísta” deve ser entendido metaforicamente como significando que todos os genes agem como se estivessem tentando maximizar suas próprias chances de chegar à próxima geração. Essa competição não é entre genes diferentes dentro do mesmo organismo (embora, como veremos, forneça uma maneira poderosa de dar sentido a tais conflitos genômicos), mas sim entre diferentes variantes, alelos, do mesmo gene dentro de uma população.

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Os defensores do gene egoísta contam com uma noção mais abstrata com origens na genética populacional teórica. Embora prefiram o termo replicador, eles definem um gene como qualquer parte de um cromossomo que não é dividido por recombinação e, portanto, é transmitido intacto através das gerações. Uma consequência dessa definição é que os genes podem ter comprimento arbitrário. Por exemplo, isso significa que o grande pedaço do cromossomo Y que nunca se recombina com o X é contado como um gene. Para consternação de colegas da biologia molecular, essa é uma definição agnóstica sobre quaisquer detalhes bioquímicos da sequência do gene. Por exemplo, quando o biólogo molecular Gunther Stent revisou The Selfish Gene em 1977, ele reclamou que a definição “desnatura o conceito central significativo e bem estabelecido da genética em uma noção difusa e heuristicamente inútil”.

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Essa perspectiva é especialmente valiosa quando observamos fenômenos que parecem ter poucos benefícios para os indivíduos. Por que a abelha operária estéril daria a vida a serviço da rainha da colônia? A questão é um enigma do ponto de vista da abelha individual, mas nem tanto do ponto de vista de seus genes. Do ponto de vista de um gene, não importa se ele é transmitido através dos organismos nos quais reside ou se uma cópia idêntica é passada por meio de um parente, uma descoberta feita pela primeira vez por W D Hamilton na década de 1960. A retórica da visão do gene, como a conhecemos hoje, deve muito às tentativas de Dawkins de explicar o trabalho de Hamilton para seus alunos de graduação. Na verdade, a primeira vez que o termo “genes egoístas” aparece é nas notas que Dawkins elaborou enquanto se preparava para atuar como palestrante sobre comportamento animal quando seu orientador de PhD, o holandês vencedor do Prêmio Nobel Nikolaas Tinbergen, estava em licença sabática.

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A chave para essa liberação foi a noção de fenótipos estendidos. Esses são os efeitos de um gene que ocorrem fora do corpo do organismo no qual o gene está localizado. Exemplos clássicos de fenótipos estendidos são as estruturas físicas construídas por animais, como represas de castores, ninhos de pássaros e teias de aranha. Existem também exemplos mais horríveis. Considere a situação em que os parasitas manipulam o comportamento de seu hospedeiro. Isso acontece no caso de formigas zumbis. Aqui, um parasita fúngico vive dentro de uma formiga e assume o controle de seu comportamento. A conquista envolve várias fases. Primeiro, o parasita faz a formiga se deslocar da parte da planta que fornece abrigo e segurança contra predadores, para onde os fungos podem crescer em condições mais ideais. A seguir, quando o fungo cresce o suficiente, ele atira na cabeça da formiga com seu caule. Finalmente, o fungo usa a altura do caule para espalhar seu esporo pelo mundo. Olhar para esta situação da perspectiva de um gene pode ser útil ao tentar entender o que está acontecendo. O comportamento da formiga é influenciado por genes – só que esses genes estão localizados em um organismo diferente.

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Uma grande reclamação é que o conceito do gene egoísta está muito ligado às idéias do passado. Os críticos a associam com a chamada “síntese moderna”: uma integração de descobertas em botânica, sistemática, citologia, paleontologia e ecologia em uma teoria coesa da evolução, culminando na formação da Sociedade para o Estudo da Evolução há 75 anos. A associação entre a visão do gene e a síntese moderna não é imerecida – Williams e Dawkins enfatizaram repetidamente que a metáfora dos genes egoístas nada mais era do que uma expressão moderna da teoria clássica.

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Durante as últimas duas décadas, houve apelos para substituir a síntese moderna pela chamada síntese evolutiva estendida. Desta vez, o foco está em coisas como construção de nicho (que os organismos não são objetos passivos, mas podem modificar seus arredores), herança não genética (que os pais passam mais do que genes para seus filhos) e viés de desenvolvimento (algumas mudanças fenotípicas são mais prováveis ​​do que outros).

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Para mim, a visão do gene ofereceu todo o drama de que preciso. De maneira mais prática, a visão focada no gene persistiu pela mesma razão que todas as boas metáforas persistem porque ajuda nosso pensamento à medida que assumimos as complexidades do mundo vivo. Isso nos ajuda a estruturar nossos pensamentos e nos leva a abordar questões que podem ser respondidas empiricamente. Na melhor das hipóteses, as metáforas têm muitas coisas em comum com os modelos matemáticos, pois ajudam a isolar e examinar certas propriedades de uma observação biológica.

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Na pior das hipóteses, eles nos fazem rejeitar outras coisas. Por exemplo, a metáfora de uma “árvore da vida” é uma ótima maneira de ilustrar o grau de parentesco entre as diferentes espécies. Muita ênfase nas espécies como ramos também pode nos levar a ignorar evidências de fenômenos como a hibridização e a transferência horizontal de genes. Conceituar a história evolutiva como uma competição entre genes egoístas oferece uma maneira poderosa de trabalhar a lógica da seleção natural e dá sentido a coisas como conflitos genômicos. Mas a visão do gene alcança seu sucesso ao ignorar outras propriedades da vida. Ele felizmente sacrifica detalhes sobre a estrutura bioquímica dos genes e sua interação. Em situações em que esses detalhes são importantes para a evolução, a visão do gene se torna menos útil.

Devemos sempre nos preocupar não apenas com as perguntas que uma metáfora nos faz fazer, mas também com as perguntas que não foram feitas. Dito isso, a biologia é difícil e precisamos de toda a ajuda que pudermos obter. Quando devidamente compreendida, a visão focada no gene oferece a melhor ajuda que existe.”

“The fungal mind: on the evidence for mushroom intelligence” – Nicholas P. Money [Psyche/Aeon]

“A mente fúngica: sobre a evidência da inteligência em cogumelos

Nicholas P Money é professor de biologia e diretor do Western Program da Universidade de Miami em Oxford, Ohio. Seu livro mais recente é Nature Fast and Nature Slow: How Life Works from Fractions of a Second to Billions of Years (2021).

https://psyche.co/ideas/the-fungal-mind-on-the-evidence-for-mushroom-intelligence

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“Mas, nos últimos anos, um conjunto de experimentos notáveis ​​mostrou que os fungos operam como indivíduos, se envolvem na tomada de decisões, são capazes de aprender e possuem memória de curto prazo. Essas descobertas destacam a sensibilidade espetacular de tais organismos ‘simples’, e situam a versão humana da mente dentro de um espectro de consciência que pode muito bem abranger todo o mundo natural.

Antes de explorarmos as evidências da inteligência fúngica, precisamos considerar o vocabulário escorregadio da ciência cognitiva. Consciência [Consciousness] implica estar em estados consciente [awareness], evidência que pode ser expressa na capacidade de resposta ou sensibilidade de um organismo ao seu entorno. Há uma hierarquia implícita aqui, com a consciência presente em um subconjunto menor de espécies, enquanto a sensibilidade se aplica a todos os seres vivos. Até recentemente, a maioria dos filósofos e cientistas concedia a consciência a animais de cérebro grande e excluía outras formas de vida dessa homenagem. O problema com esse favoritismo, como apontou o psicólogo cognitivo Arthur Reber, é que é impossível identificar um nível limite de consciência ou capacidade de resposta que separa os animais conscientes dos inconscientes. Podemos escapar desse dilema, no entanto, uma vez que nos permitimos identificar diferentes versões de consciência em um continuum de espécies, de macacos a amebas. Isso não quer dizer que todos os organismos possuem uma vida emocional rica e são capazes de pensar, embora os fungos pareçam expressar os rudimentos biológicos dessas faculdades.

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Temos a tendência de associar consciência e inteligência com a aparência de obstinação ou intencionalidade – ou seja, a tomada de decisões que resulta em um determinado resultado comportamental. Quer os humanos tenham ou não vontade própria, tomamos atitudes que parecem intencionais: ela terminou o café, enquanto a amiga deixou a xícara pela metade. Os fungos expressam versões mais simples de comportamento individualista o tempo todo. Os padrões de formação de ramos são um bom exemplo de sua natureza aparentemente idiossincrática. Cada jovem colônia de fungos assume uma forma única, porque variam o momento preciso e as posições de emergência do ramo de uma hifa. Essa variação não se deve a diferenças genéticas, uma vez que clones idênticos de um único fungo parental ainda criam colônias com formas únicas. Embora a forma geral seja altamente previsível, sua geometria detalhada geralmente é irreproduzível. Cada micélio é como um floco de neve, com uma forma que surge em um lugar e tempo no Universo.

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As expressões fúngicas da consciência são certamente muito simples. Mas eles se alinham com um consenso emergente de que, embora a mente humana possa ser particular em seus refinamentos, é típica em seus mecanismos celulares. Os experimentos sobre a consciência fúngica são estimulantes para os micologistas porque abriram espaço para o estudo do comportamento dentro de um campo mais amplo de pesquisa sobre a biologia dos fungos. Aqueles que estudam o comportamento animal o fazem sem referência às interações moleculares de seus músculos; da mesma forma, os micologistas podem aprender muito sobre os fungos simplesmente prestando mais atenção ao que eles fazem. Como jogadores cruciais na ecologia do planeta, esses organismos fascinantes merecem toda a nossa atenção como parceiros genuínos na manutenção de uma biosfera funcional.” [Google Tradutor, com algumas alterações.]

“The mind does not exist” – Joe Goughis [Aeon]

“A mente não existe

Os termos ‘mente’ e ‘mental’ são confusos, prejudiciais e perturbadores. Devemos nos livrar deles

30 de agosto de 2021

Joe Gough é um estudante de PhD em filosofia na Universidade de Sussex, no Reino Unido.

https://aeon.co/essays/why-theres-no-such-thing-as-the-mind-and-nothing-is-mental

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Você tem que pensar e pensar: eles estão entre os conceitos mais polissêmicos que existem. Advogados falam de capacidade “mental”, psiquiatras falam de “doença mental”, cientistas cognitivos afirmam estudar “a mente”, assim como psicólogos e alguns filósofos; muitas pessoas falam de um “problema mente-corpo”, e muitas pessoas se perguntam se está tudo bem comer animais, dependendo se eles “têm uma mente”. Estes são apenas alguns de muitos outros exemplos. Em cada caso, mente e mental significam algo diferente: às vezes sutilmente diferente, às vezes não tão sutilmente.

Em tais domínios de alto risco, é vital ser claro. Muitas pessoas estão prontas para acreditar que os problemas dos ‘doentes mentais’ estão ‘tudo nas suas cabeças’. Nunca ouvi ninguém duvidar de que um problema cardíaco pode levar a problemas fora do coração, mas regularmente tenho que explicar a amigos e familiares que doenças “mentais” podem ter efeitos fisiológicos fora “da mente”. Por que as pessoas costumam achar um mais misterioso e aparentemente surpreendente do que o outro? É porque muitas das pontes construídas pela mente e pelo mental são pontes que é hora de queimar, de uma vez por todas.

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A percepção é geralmente considerada mental, uma parte da mente – ainda, embora a medicina considere a surdez e a cegueira como distúrbios de percepção, ela não as classifica como doenças mentais. Por quê? A resposta é óbvia: porque os psiquiatras geralmente não são os melhores médicos para tratar a surdez e a cegueira (se eles precisarem de tratamento, o que muitos surdos em particular rejeitariam).

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O problema principal é que a mente e o mental vêm com associações que são totalmente inadequadas ao caracterizar uma disciplina médica – “mental” pode, afinal, ser contrastado com “real”, “biológico” e “físico”.

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Existem também maneiras de mapear a imunidade em termos cognitivos. Nas décadas de 1960 e 1970, o trabalho do psicólogo norte-americano Robert Ader revelou uma característica surpreendente do sistema imunológico. Ele treinou ratos para evitar um adoçante inofensivo, administrando-o junto com uma substância química indutora de doenças chamada ciclofosfamida. Ao testar se o treinamento havia funcionado, administrando apenas o adoçante, os ratos começaram a morrer. Quanto mais adoçante, mais rápido eles morreram. Isso era um mistério. Descobriu-se que a ciclofosfamida é um “imunossupressor”, uma substância química que desativa o sistema imunológico. O sistema imunológico havia “aprendido” a desligar em resposta ao adoçante sozinho, e isso deixou os ratos vulneráveis ​​a patógenos normalmente inofensivos em seu ambiente, que os mataram. Em outras palavras, Ader descobriu que o sistema imunológico é receptivo ao condicionamento pavloviano clássico.

Devemos considerar o sistema imunológico como “mental” porque é psicológico e cognitivo?

Isso levou à criação da ‘psiconeuroimunologia’, uma área que envolve, entre outras coisas, psicólogos que estudam o sistema imunológico. Pesquisas posteriores descobriram muitos outros fatos interessantes sobre a “fiação” e os sinais que ligam o sistema imunológico e o cérebro. O sistema imunológico responde de maneiras complexas ao estresse e ao trauma – um desequilíbrio no sistema imunológico está associado a várias doenças psiquiátricas relacionadas ao trauma, como transtorno de estresse pós-traumático e transtorno de personalidade limítrofe (ambos frequentemente ligados a traumas). O sistema imunológico também desempenha papéis importantes no controle do comportamento social. Por exemplo, alguns cientistas acreditam que a depressão às vezes pode ser um efeito colateral do sistema imunológico, reduzindo sua motivação social para minimizar o risco de propagação de doenças; a ideia é que seu sistema imunológico foi acionado para possuir uma ‘crença’ errônea de que você é infeccioso.

Seguir a interpretação da ciência cognitiva e da psicologia como estudar “a mente” cria uma impressão enganosa do que essas disciplinas estão tramando e levanta questões potencialmente inúteis, como se devemos considerar o sistema imunológico e suas capacidades como “mentais” porque é psicológico e cognitivo. Mais uma vez, as pontes construídas pela mente e pela mentalidade revelaram-se inúteis. A psiconeuroimunologia tem tido dificuldade em obter aceitação generalizada, especialmente entre os imunologistas. Em grande parte, isso ocorre porque é amplamente considerado como uma forma de “medicina mente-corpo”, um termo que se aplica tanto a chicanas e autoajuda exagerada quanto a pesquisas médicas legítimas. As pontes construídas entre uma espécie de holismo desleixado, arte da trapaça e psiconeuroimunologia devem muito à mente e ao mental, e pouco fizeram para ajudar as disciplinas às quais supostamente servem.” [Google Tradutor]

“The behavioural immune system protects us, but at what cost?” by Manos Tsakirisis [Psyche]

“O sistema imunológico comportamental nos protege, mas a que custo?

Manos Tsakiris é professor de psicologia na Royal Holloway University of London. Sua pesquisa investiga os mecanismos neurais e cognitivos de autoconsciência e cognição social. Ele é o co-editor com Helena De Preester de The Interoceptive Mind: From Homeostasis to Awareness (2018).

https://psyche.co/ideas/the-behavioural-immune-system-protects-us-but-at-what-cost

16 DE AGOSTO DE 2021

Historicamente, grupos sociais dominantes usaram um medo imputado de contaminação para projetar repulsa a fim de sustentar medidas opressivas contra certos grupos. Também é verdade que o medo real da contaminação pode resultar em comportamentos sociais mais discriminatórios. Existem mecanismos biológicos, mas também psicológicos, que explicam em parte o surgimento de tais comportamentos. O contato com quaisquer patógenos ativa nosso sistema imunológico, que tentará montar uma defesa. Mas quando estivermos em contato com um germe, pode já ser tarde demais. Como consequência, os humanos desenvolveram o que o psicólogo Mark Schaller chamou de “sistema imunológico comportamental”: um conjunto de reações desencadeadas por nossas percepções sobre a presença de patógenos infecciosos no ambiente, em vez do contato direto. O sistema imunológico comportamental mobiliza respostas cognitivas e emocionais, como medo, ansiedade e repulsa, para evitar patógenos. Dados os riscos associados ao COVID-19, nosso sistema imunológico comportamental está justificadamente em overdrive – e, no contexto da pandemia, uma maior sensibilidade ao nojo pode ter trazido vários benefícios funcionais, como o incentivo à higiene das mãos.

O sistema imunológico comportamental pode ser explorado para diferentes propósitos – e, uma vez que está ativo, pode transbordar para novos domínios além daquele contra o qual deveria nos proteger. Por exemplo, enfatizar os riscos de infecção faz com que as pessoas adotem atitudes mais conformistas e conservadoras; quando as pessoas recebiam dicas para lembrá-las da limpeza física em um ambiente público, elas professavam opiniões politicamente mais conservadoras do que as pessoas que não receberam esses avisos. Outro estudo mostrou que preparar as pessoas com informações relacionadas a doenças as fazia se mover de maneiras mais evitativas socialmente. Além disso, as pessoas que exibem níveis maiores de repulsa em resposta a indícios de patógenos são mais propensas a endossar atitudes xenófobas, mas também expor as pessoas a informações de alta prevalência de doenças fez com que expressassem atitudes menos positivas em relação aos imigrantes estrangeiros. E, além do laboratório, estudos populacionais em larga escala têm mostrado que a presença de diferentes doenças afeta o grau de etnocentrismo ou a favor do autoritarismo.

Esses efeitos já foram documentados durante a pandemia de COVID-19. Como esperado, as pessoas com uma maior sensibilidade à repulsa a patógenos eram mais propensas a se envolver em comportamentos preventivos de saúde, como distanciamento social, lavar as mãos, limpar e desinfetar. Mas, ao mesmo tempo, um estudo com base nos Estados Unidos mostrou que pessoas que estavam especialmente preocupadas em serem infectadas também exibiam maior xenofobia. Descobertas semelhantes foram relatadas na Polônia em relação às atitudes em relação a gays ou mulheres cujo comportamento não obedece aos papéis tradicionais.

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As maneiras corporificadas de nos relacionarmos e a estrutura do mundo como pensamos uns sobre os outros e sobre o mundo, como George Lakoff e Mark Johnson argumentaram em seu livro seminal Metaphors We Live By (2ª ed, 2003).

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Em um mundo onde estamos menos dispostos a tocar os outros, iremos lentamente nos tornar mais xenófobos, discriminatórios e fanáticos, apesar de nossas melhores intenções? Tocar e ser tocado é um impulso biológico que compartilhamos com muitos outros animais. É também a maneira mais básica de se conectar e sentir as alegrias e tristezas, medos e desejos uns dos outros. Por simplesmente não nos tocarmos, também perdemos o contato uns com os outros. Estar ciente das maneiras sutis pelas quais a aversão ao toque, a repulsa e a discriminação se alimentam deve nos fazer redobrar nossos esforços para estender a mão, tocar os outros e nos permitir ser tocados em troca.”

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“The behavioural immune system protects us, but at what cost?

Manos Tsakirisis professor of psychology at Royal Holloway University of London. His research investigates the neural and cognitive mechanisms of self-awareness and social cognition. He is the co-editor with Helena De Preester of The Interoceptive Mind: From Homeostasis to Awareness (2018).

https://psyche.co/ideas/the-behavioural-immune-system-protects-us-but-at-what-cost

16 AUGUST 2021

Historically, ruling social groups have used an imputed fear of contamination to project disgust in order to sustain oppressive measures against certain groups. It’s also the case that a real fear of contamination can result in more discriminatory social behaviours. There are biological but also psychological mechanisms that partly explain the emergence of such behaviours. Contact with any pathogens activates our immune system, which will try to mount a defence. But by the time we’re in touch with a germ, it might already be too late. As a consequence, humans have evolved what the psychologist Mark Schaller has called a ‘behavioural immune system’: a set of reactions triggered by our perceptions about the presence of infectious pathogens in the environment, rather than by direct contact. The behavioural immune system mobilises cognitive and emotional responses such as fear, anxiety and disgust to avoid pathogens. Given the risks associated with COVID-19, our behavioural immune system has justifiably been in overdrive – and, in the context of the pandemic, greater sensitivity to disgust might have had several functional benefits, such as encouraging hand-related hygiene.

The behavioural immune system can be exploited for different purposes – and, once it’s active, it can spill over into new domains beyond the one it’s meant to be protecting us against. For example, emphasising the risks of infection makes people adopt more conformist and conservative attitudes; when people were given cues to remind them of physical cleansing in a public setting, they professed more politically conservative opinions than individuals who were not given such reminders. Another study showed that priming people with disease-related information made them move in more socially avoidant ways. In addition, people who display greater levels of disgust in response to pathogen cues are more likely to endorse xenophobic attitudes, but also exposing people to information of high disease-salience made them express less positive attitudes toward foreign immigrants. And beyond the lab, large-scale population-level studies have shown that the presence of different diseases affects the extent to which people are ethnocentric or in favour of authoritarianism.

Such effects have already been documented during the COVID-19 pandemic. As expected, people with a higher pathogen disgust-sensitivity were more likely to engage in preventative health behaviours, such as social distancing, handwashing, cleaning and disinfecting. But at the same time, a US-based study showed that people who were especially worried about becoming infected also displayed greater xenophobia. Similar findings were reported in Poland in relation to attitudes towards gay people or women whose behaviour does not comply with traditional roles.

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The embodied ways we relate to one another and the world structure how we think about each other and the world, as George Lakoff and Mark Johnson have argued in their seminal book Metaphors We Live By (2nd ed, 2003).

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In a world where we are less willing to touch others, will we slowly become more xenophobic, discriminatory and bigoted, despite our best intentions? Touching and being touched is a biological drive we share with many other animals. It’s also the most basic way of connecting to and feeling each other’s joys and sorrows, fears and desires. By simply not touching each other, we also lose touch with one other. Being aware of the subtle ways in which touch aversion, disgust and discrimination feed off each other should make us redouble our efforts to reach out, touch others, and let ourselves be touched in return.”

“How equality slipped away | For 97 per cent of human history, all people had about the same power and access to goods. How did inequality ratchet up?” By Kim Sterelny [Aeon]

“How equality slipped away

For 97 per cent of human history, all people had about the same power and access to goods. How did inequality ratchet up?

Kim Sterelny
is professor of philosophy at the Australian National University. His books include Language and Reality: An Introduction to the Philosophy of Language (2nd ed, 1999), co-authored with Michael Devitt; The Evolved Apprentice: How Evolution Made Humans Unique (2012) and From Signal to Symbol: The Evolution of Language (forthcoming, 2021), co-authored with Ronald J Planer. His most recent book is The Pleistocene Social Contract: Culture and Cooperation in Human Evolution (2021).

https://aeon.co/essays/for-97-of-human-history-equality-was-the-norm-what-happened

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Our particular species of humans has been around for about 300,000 years and, best as we can tell, for about 290,000 of those years we lived materially poorer but much more equal lives. For most of our life as a species, most communities lived as mobile foragers, shifting camps when local resources became scarce, but probably sticking to a regular pattern over a defined territory.

Mobile foragers live in small bands (tens, not hundreds), but with connections of kith and kin to neighbouring bands, in social worlds of a few hundred to a few thousand. In many respects, these forager cultures are varied. They have differing cultural traditions and face different environments. The Australian Western Desert and the High Arctic could hardly be less alike, and both differ sharply from the rainforests of the Congo basin. Even so, in crucial ways, their social lives are remarkably similar. They sometimes have elders or initiates, but they have no chiefs. No-one has command authority over other adult males. Relations between the sexes vary but, in many forager cultures, women are indispensable, skilled, autonomous and essential props of the foraging economy. They gather plant foods and small game, and make much of the equipment of everyday life. They often have a good deal of social and sexual choice.

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There are two developments in mobile forager cultures that tend to set the stage for the establishment of inequality. One such scaffold to inequality was the emergence of clan structure. Clans have a strong corporate identity, built around real or mythical genealogical connection, reinforced by demanding initiation rites and intense collective activities. They become central to an individual’s social identity. Individuals see themselves, and are seen by others, primarily through their clan identity. They expect and get social support mostly within their clan, as the anthropologist Raymond C Kelly writes in Warless Societies and the Origin of War (2000). Once storage and farming emerged, incipient elites used clan membership to mobilise social and material support.

The second development was the emergence of a quasi-elite based on the control of information, which created a hierarchy of prestige and esteem, rather than wealth and power. This was originally based on subsistence skills. Forager life depends on very high levels of expertise in navigation, tracking, plant identification, animal behaviour, and artisan skills. The genuinely expert attract deference and respect in return for generously sharing their knowledge, as the evolutionary biologist Joseph Henrich argues in The Secret of Our Success (2015). As the social anthropologist Jerome Lewis has shown, this economy of information can include story and music, and the same can be true of its ritual and normative life. Indeed, there might be a fusion of ritual with subsistence information, if ritual narratives are used as a vehicle for encoding important but rarely used spatial and navigational information. There’s some suggestion of this fusion in Australian Aboriginal songlines, and the idea is expanded from Australia and defended in detail by the orality scholar Lynne Kelly in Knowledge and Power in Prehistoric Societies (2015). So there can be expertise and deference not just in subsistence skills, but also with regards to religion and ritual.

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So, two scaffolds of inequality developed in the still fairly equal forager world. These scaffolds became potent as communities gave up movement in favour of a settled life – storage and farming – beginning about 10,000 years ago. Some foragers developed a lifestyle around storage (sometimes called ‘collectors’ rather than ‘foragers’). Hunters and fishers of the Pacific Northwest built an economy around salmon runs and marine resources. It’s possible that, in glacial Europe, sedentary foragers intercepted migrating herds, and built their economy around stored or smoked game. But giving up a life on the move and depending instead on stored foods is mostly connected to the origins of farming, and the new climatic regime of the Holocene, beginning about 12,000 years ago.

(…)

The viability of farming depends not just on access to the few wild species that can be shaped into crops and flocks, but on predictable weather patterns. The Holocene is not just warmer and wetter than the Pleistocene glacial that preceded it. It’s much more stable. Grain agriculture never developed in Aboriginal Australia in part because of the marked annual variation in many Australian climates. Without industrial storage and transport, dependence on crops would have been suicidal. Whatever the causes of this revolutionary change, its consequences were immense. Farming and storage make inequality possible, perhaps even likely, because they tend to undermine sharing norms, establish property rights and the coercion of labour, amplify intercommunal violence, and lead to increases in social scale.

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If this picture of the road to inequality is right, it leads to four expectations. First, inequality depends on a prior establishment of an economy of storage and an expansion in social scale. Second, transegalitarian communities emerge from forager communities with clan-based organisation. Third, transegalitarian communities emerge from forager communities where the normative and ritual life is in the hands of a small group of initiates. And finally, such communities emerge in regional contexts with intermediate levels of intercommunity violence, contexts in which violence is a risk, but one that can be managed.

Bottom line: egalitarian, cooperative human communities are possible. Widespread sharing and consensus decision-making aren’t contrary to ‘human nature’ (whatever that is). Indeed, for most of human history we lived in such societies. But such societies are not inherently stable. These social practices depend on active defence. That active defence failed, given the social technologies available, as societies increased in scale and economic complexity. There’s no going back to Pleistocene equality, and I for one wouldn’t embrace the social intimacy and material simplicity of such lives. But we do have new social technologies. China (especially) is showing how those can be used to enhance elite surveillance. Let’s hope they can be reconfigured to support more bottom-up social action, to mitigate some of the effects of imbalances of wealth and power.”

Database of Global Cultural Evolution [Harvard Faculty of Arts and Sciences] – By Bahrami-rad, Duman, Anke Becker, and Joseph Henrich 

“Database of Global Cultural Evolution

Harvard Faculty of Arts and Sciences

By Bahrami-rad, Duman, Anke Becker, and Joseph Henrich 

http://dgce.fas.harvard.edu/

About

The Database of Global Cultural Evolution links historical data on cultural practices to contemporary populations around the world.

The historical data come from the Ethnographic Atlas (EA), a database containing ethnographic information on 1,291 pre-industrial societies around the world. The Ethnographic Atlas contains coded variables on subsistence economy, social and political organization, marriage and kinship patterns, inheritance, etc.

Contemporary populations in our database are defined based on living languages of the world.

The match between historical data and contemporary populations is based on language. The Ethnographic Atlas includes information on languages of pre-industrial societies. Using this information, we link the pre-industrial data from the Ethnographic Atlas to all contemporary languages using language trees of the Glottolog, a comprehensive catalogue that organizes the world’s languages, language families and dialects via a genealogical classification. To define values of each variable in the EA for all languages spoken by contemporary populations, genealogical trees of the Glottolog are used to match every contemporary language to one of the 1,291 societies from the Ethnographic Atlas. For each variable, every contemporary language is matched to the linguistically closest pre-industrial society which contains an observation for that variable.

Then, geographic information about the global distribution of contemporary languages is used to map the geographic distribution of each variable. Geographic data for living languages come from the Ethnologue, a comprehensive database of world languages.

Finally, the map and data produced for each historical variable (from the Ethnographic Atlas) are displayed for all 7,651 contemporary languages listed in the Ethnologue.

How do I cite the database?

Research that uses the Database of Global Cultural Evolution should cite the following paper:

Bahrami-rad, Duman, Anke Becker, and Joseph Henrich. “Tabulated nonsense? Testing the validity of the Ethnographic Atlas and the persistence of culture.” Working paper.”

“What Makes Injections Hard to Swallow?” By Monica L. Smith [Sapiens]

“What Makes Injections Hard to Swallow?

An anthropological assessment of the differences between pills and injections may shed some light on vaccine hesitancy.

By Monica L. Smith
is a professor of archaeology at the University of California, Los Angeles.

https://www.sapiens.org/archaeology/history-injections

My work has led me to think about the human relationship with different mechanisms of medical delivery, particularly the pill and the injection. They differ in so many important ways: our level of independence in taking them, our level of comfort, and, importantly, the intended purpose of the drug for healing in the pressing present or protecting against a faraway future.

The human eagerness to take pills but a reluctance by some to be vaccinated surely has a lot to do with modern politics and social factors. But it also has roots deep in our ancestral past.

(…)

While the practice of eating medicinal substances has likely been around for millions of years (even nonhuman primates self-medicate), injections are comparatively new. Projectiles such as spears and bullets have a long history of piercing the skin—but for purposes of harm.

Even after people developed invasive techniques to help rather than hurt, including acupuncture, amputation, and trepanation, there was still little experience of using violence to insert a compound into a person’s body with the counterintuitive goal of improving their health. Tattooing is one example: There is some evidence that millennia-old Indigenous tattoo practices were done in part to introduce therapeutic compounds. The idea of inoculating someone with traces of a disease to protect them seems to go back to before the 1500s in the Ottoman Empire. In Europe, the first vaccine was developed against smallpox in 1796. The first hypodermic syringe only dates to the 1850s.

Fear of needles may be as old as needles themselves and remains a problem even for those who require regular self-administered injections for their health, as with people who have diabetes.

(…)

A vaccine, counterintuitively, is taken when you’re well. You accept a physical pain (a pinch in the arm followed by side effects that can range from mild to severe) against an unknown future gain (a large statistical likelihood of protection against a deadly disease). This tradeoff means that vaccines join other things that are good for us that we don’t enjoy and often don’t do, like flossing or saving for retirement.

Indeed, the challenges of imagining future benefits may be a critical part of the human story. Human cognitive misgivings surrounding pay-now/play-later activities are at the heart of many of our contemporary conundrums about health, economics, education, and climate change.

A final important distinction among medical applications is the notion of autonomy. Whether it’s swallowing a tablet, drinking a potion, or slapping a patch on your arm, the do-it-yourself approach seems to be popular: Hospital studies show that patients prefer to be in charge of their own medication.

By contrast, injections usually are given to you by a professional “other” who has special equipment and training; they are invasive procedures, done in commercial or institutional settings that may feel clinical and cold rather than comforting. It’s notable that when it comes to female hormonal birth control, pills are more popular than injections, even though the latter last longer and could enable people to avoid having to remember a daily pill.

(…)

Taste, visuals, and reformulated delivery mechanisms might be key elements to explore to make medicinal treatment more acceptable to deep-rooted human psychology. Small things can make a difference. The visual encouragement of vaccines, for example, is subtly encoded into Apple’s recently announced redesign of the syringe emoji to remove the potentially intimidating drops of blood that were part of the image.

(…)

No doubt future medical treatments will continue to address our desire for autonomy in preventative and curative medicine, just as we cherish self-determination in other physical activities such as exercise, nutrition, and sex. With a little extra anthropological thought, we may well see a time when injections are part of the archaeology of medicine, with needles consigned to the dustbin of history.”