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“What if Everything You Learned About Human History Is Wrong?” [ On David Graeber & David Wengrow – The Dawn of Everything: A New History of Humanity, 2021]

“E se tudo o que você aprendeu sobre a história humana estiver errado?

Em The Dawn of Everything, o antropólogo David Graeber e o arqueólogo David Wengrow pretendem reescrever a história de nosso passado compartilhado – e futuro.

Por Jennifer Schuessler

31 de outubro de 2021

https: // www.nytimes.com/2021/10/31/arts/dawn-of-everything-graeber-wengrow.html

Os best-sellers de Big History de Harari, Diamond e outros têm suas diferenças. Mas eles se baseiam, argumentam Graeber e Wengrow, em uma narrativa semelhante de progresso linear (ou, dependendo do seu ponto de vista, declínio).

De acordo com essa história, nos primeiros 300.000 anos ou mais após o aparecimento do Homo sapiens, praticamente nada aconteceu. Em todos os lugares, as pessoas viviam em pequenos grupos igualitários de caçadores-coletores, até a repentina invenção da agricultura por volta de 9.000 a.C. deu origem a sociedades e estados sedentários baseados na desigualdade, hierarquia e burocracia.

Mas tudo isso, Graeber e Wengrow argumentam, está errado. Recentes descobertas arqueológicas, eles escrevem, mostram que os primeiros humanos, longe de serem autômatos movendo-se cegamente em uma etapa de bloqueio evolucionária em resposta a pressões materiais, conscientemente experimentaram com “um desfile de carnaval de formas políticas”.

(…)

“Somos todos projetos de autocriação coletiva”, escrevem eles. “E se, em vez de contar a história de como nossa sociedade caiu de algum estado idílico de igualdade, perguntarmos como viemos ficar presos em grilhões conceituais tão rígidos que não podemos mais imaginar a possibilidade de nos reinventarmos?”

(…)

The Dawn of Everything inclui discussões sobre sepultamentos principescos na Europa durante a idade do gelo, contrastes de atitudes em relação à escravidão entre as sociedades indígenas do norte da Califórnia e do noroeste do Pacífico, as implicações políticas da terra seca versus a agricultura no leito dos rios e a complexidade da pré-agricultura de assentamentos no Japão, entre muitos, muitos outros assuntos.

Mas a gama impressionante de referências levanta uma questão: quem está qualificado para julgar se isso é verdade?

(…)

James C. Scott, um eminente cientista político de Yale, cujo livro de 2017 Against the Grain: A Deep History of the Earliest States também variou vários campos para desafiar a narrativa padrão, disse que alguns dos argumentos de Graeber e Wengrow, como os seus, iriam inevitavelmente, ser “jogados fora” quando outros estudiosos se envolverem com eles.

Mas ele disse que os dois homens deram um “golpe fatal” à ideia já enfraquecida de que se estabelecer em estados agrícolas era o que os humanos “estavam esperando para fazer o tempo todo”.

Mas a parte mais impressionante de The Dawn of Everything, disse Scott, é um capítulo inicial sobre o que os autores chamam de “crítica indígena”. O Iluminismo europeu, eles argumentam, em vez de ser um presente de sabedoria concedido ao resto do mundo, surgiu de um diálogo com os povos indígenas do Novo Mundo, cujas avaliações incisivas das deficiências da sociedade europeia influenciaram as ideias emergentes de liberdade.” [Google Tradutor]

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“What if Everything You Learned About Human History Is Wrong?

In “The Dawn of Everything,” the anthropologist David Graeber and the archaeologist David Wengrow aim to rewrite the story of our shared past — and future.

By Jennifer Schuessler

Oct. 31, 2021

https://www.nytimes.com/2021/10/31/arts/dawn-of-everything-graeber-wengrow.html

The Big History best-sellers by Harari, Diamond and others have their differences. But they rest, Graeber and Wengrow argue, on a similar narrative of linear progress (or, depending on your point of view, decline).

According to this story, for the first 300,000 years or so after Homo sapiens appeared, pretty much nothing happened. People everywhere lived in small, egalitarian hunter-gatherer groups, until the sudden invention of agriculture around 9,000 B.C. gave rise to sedentary societies and states based on inequality, hierarchy and bureaucracy.

But all of this, Graeber and Wengrow argue, is wrong. Recent archaeological discoveries, they write, show that early humans, far from being automatons blindly moving in evolutionary lock step in response to material pressures, self-consciously experimented with “a carnival parade of political forms.”

(…)

“We are all projects of collective self-creation,” they write. “What if, instead of telling the story about how our society fell from some idyllic state of equality, we ask how we came to be trapped in such tight conceptual shackles that we can no longer even imagine the possibility of reinventing ourselves?”

(…)

“The Dawn of Everything” includes discussions of princely burials in Europe during the ice age, contrasting attitudes toward slavery among the Indigenous societies of Northern California and the Pacific Northwest, the political implications of dry-land versus riverbed farming, and the complexity of preagricultural settlements in Japan, among many, many other subjects.

But the dazzling range of references raises a question: Who is qualified to judge whether it’s true?

(…)

James C. Scott, an eminent political scientist at Yale whose 2017 book “Against the Grain: A Deep History of the Earliest States” also ranged across fields to challenge the standard narrative, said some of Graeber and Wengrow’s arguments, like his own, would inevitably be “thrown out” as other scholars engaged with them.

But he said the two men had delivered a “fatal blow” to the already-weakened idea that settling down in agricultural states was what humans “had been waiting to do all along.”

But the most striking part of “The Dawn of Everything,” Scott said, is an early chapter on what the authors call the “Indigenous critique.” The European Enlightenment, they argue, rather than being a gift of wisdom bestowed on the rest of the world, grew out of a dialogue with Indigenous people of the New World, whose trenchant assessments of the shortcomings of European society influenced emerging ideas of freedom.”

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“When we think about nature vs. nurture, we’re biased” [Medical Xpress/Northeastern University]

“When we think about nature vs. nurture, we’re biased

by Eva Botkin-Kowacki, Northeastern University

SEPTEMBER 21, 2021

https://medicalxpress.com/news/2021-09-nature-nurture-biased.html

“Quando pensamos sobre natureza vs. criação, estamos enviesados

“Esses preconceitos sobre a natureza humana surgem da própria natureza humana”, explica ela [Iris Berent, professora de psicologia da Universidade Northeastern]. “Portanto, é a própria maneira como nossas mentes funcionam que nos obscurece como nossas mentes funcionam.”

Então, como nossas mentes funcionam?

Tem algo a ver com suposições que fazemos sobre o corpo e a mente, Berent escreve em um artigo publicado segunda-feira na revista Proceedings of the National Academy of Sciences. Temos a tendência de pensar em algo conectado ao corpo como algo com o qual os humanos nascem, ao passo que algo que associamos à mente é frequentemente considerado algo que é aprendido ou desenvolvido posteriormente.

(…)

O que Berent descobriu foi que, mesmo quando os indivíduos respondiam de maneira diferente uns dos outros, o raciocínio para as respostas era praticamente o mesmo. Eles conectaram as coisas que pensaram ser inatas aos humanos ao corpo físico, enquanto disseram que as coisas que foram aprendidas vieram da mente.”

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“What animals think of death” by Susana Monsóis [Aeon]

“What animals think of death

Having a concept of death, far from being a uniquely human feat, is a fairly common trait in the animal kingdom

14 September 2021

https://aeon.co/essays/animals-wrestle-with-the-concept-of-death-and-mortality

Susana Monsóis an assistant professor at the Dept. of Logic, History, and Philosophy of Science of UNED (Madrid). She is the author of La Zarigüeya de Schrödinger (Shrödinger’s Possum), a book on how animals experience and understand death.”

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“O que os animais pensam da morte

Ter um conceito de morte, longe de ser um feito exclusivamente humano, é um traço bastante comum no reino animal

Susana Monsóis é professora assistente do Departamento de Lógica, História e Filosofia da Ciência da UNED (Madrid). Ela é autora de La Zarigüeya de Schrödinger (O gambá de Shrödinger), um livro sobre como os animais vivenciam e entendem a morte.

(…)

Os humanos há muito se consideram o único animal com noção de mortalidade. Nosso conceito de morte é uma daquelas características, como cultura, racionalidade, linguagem ou moralidade, que têm sido tradicionalmente tomadas como definição da espécie humana – nos separando do mundo natural e justificando nosso uso e exploração ilimitados dele. No entanto, como argumentei em outro lugar, a noção difundida de que apenas os humanos podem entender a morte origina-se de uma visão excessivamente elaborada desse conceito. O conceito humano de morte não é necessariamente o único conceito de morte.

A compreensão da morte não exige a compreensão de sua inevitabilidade ou imprevisibilidade, nem a compreensão de que a morte se aplica a todos os seres vivos ou a familiaridade com suas causas fisiológicas subjacentes. Em termos mínimos, o conceito de morte é simplesmente constituído por duas noções: não-funcionalidade e irreversibilidade. Isso significa que tudo que um animal precisa compreender para que possamos creditar a ele alguma compreensão da morte é que os indivíduos mortos não fazem o tipo de coisas que os seres vivos de sua espécie costumam fazer (ou seja, não-funcionalidade) e que este é um estado permanente (ou seja, irreversibilidade). Esse conceito mínimo de morte requer muito pouca complexidade cognitiva e provavelmente é muito difundido no reino animal.

A exibição da morte da gambá, também conhecida como tanatose, é uma excelente demonstração disso, não pelo que nos diz sobre a mente da gambá, mas pelo que nos mostra sobre a mente de seus predadores: animais como coiotes, guaxinins, cães, raposas, raptores, linces e grandes cobras. Da mesma forma que a aparência do bicho-pau nos diz algo sobre como seus predadores veem o mundo e que tipos de objetos eles evitam comer, a tanatose do gambá revela o quão comum o conceito de morte pode ser entre os animais que se alimentam dele.

(…)

Embora a imobilidade tônica tenha funções de defesa claras, quando se trata de tanatose, os biólogos não concordam sobre suas vantagens concretas e as razões pelas quais ela teria sido favorecida pela seleção natural. Por que um animal que quer evitar ser comido finge que já está morto? O problema é que a tanatose é um comportamento incomumente complexo e deve ser distinguido da simples imobilidade tônica, uma vez que é muito dispendioso. Ou seja, deve haver uma boa razão evolutiva para os animais desenvolverem tanatose acima e além da imobilidade tônica. Existem várias hipóteses, mas todas postulam a tanatose como um mecanismo anti-reconhecimento ou anti-subjugação. Para nossos propósitos, independentemente de qual hipótese seja verdadeira, tudo que precisamos é postular um conceito de morte nos predadores enganados, a fim de explicar com sucesso o surgimento evolutivo da tanatose.

(…)

Se a tanatose visa apenas explorar o nojo do predador, então é difícil explicar por que é tão complexa. O gambá pode gerar nojo simplesmente pelo líquido fedorento que libera de suas glândulas anais. Por que a necessidade, então, de ficar quieto, reduzir suas funções vitais, exibir uma língua azulada e assim por diante? A tanatose do gambá não é para gerar nojo, mas para gerar a aparência de morto.

(…)

Nós, humanos, gostamos de pensar que somos uma espécie única. No entanto, aos poucos, todos os traços que temos usado para fundamentar essa singularidade foram caindo, à medida que a ciência avança e revela a impressionante diversidade e complexidade das mentes e comportamentos animais. Agora temos evidências sólidas de cultura, moralidade e racionalidade em animais, e evidências sugestivas de formas rudimentares de comunicação linguística. O conceito de morte também deve ser contado entre aquelas características às quais não podemos mais recorrer para nos convencer de quão especiais somos. É hora de repensar o excepcionalismo humano e o desrespeito pelo mundo natural que vem com ele.” [Google Tradutor, com algumas modificações]

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“A neurocognitive model of ideological thinking” – Leor Zmigrod [Politics and the Life Sciences]

“A neurocognitive model of ideological thinking” – Leor Zmigrod

Politics and the Life Sciences

Published online by Cambridge University Press: 02 August 2021

Leor Zmigrod

https://www.cambridge.org/core/journals/politics-and-the-life-sciences/article/neurocognitive-model-of-ideological-thinking/38CBDADC3414FA5783AE2730FAF36ACD

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Leor Zmigrod – Um modelo neurocognitivo de pensamento ideológico

Publicado online pela Cambridge University Press: 02 de agosto de 2021

Leor Zmigrod

Resumo

O comportamento ideológico tem sido tradicionalmente visto como um produto de forças sociais. No entanto, uma ciência emergente sugere que as visões de mundo ideológicas também podem ser entendidas em termos de princípios neurais e cognitivos. O artigo propõe um modelo neurocognitivo de pensamento ideológico, argumentando que as visões de mundo ideológicas podem ser manifestações dos sistemas perceptuais e cognitivos dos indivíduos. Este modelo faz duas afirmações. Em primeiro lugar, existem antecedentes neurocognitivos para o pensamento ideológico: as disposições neurocognitivas de baixo nível do cérebro influenciam sua receptividade às doutrinas ideológicas. Em segundo lugar, existem consequências neurocognitivas para o engajamento ideológico: forte exposição e adesão a doutrinas ideológicas podem moldar sistemas perceptuais e cognitivos. Este artigo detalha o modelo neurocognitivo do pensamento ideológico e sintetiza as evidências empíricas que sustentam suas afirmações. O modelo postula que existem processos bidirecionais entre o cérebro e o ambiente ideológico e, portanto, pode abordar os papéis dos fatores situacionais e motivacionais na ação motivada ideologicamente. Este esforço destaca que uma abordagem neurocognitiva interdisciplinar para ideologias pode facilitar relatos biologicamente informados do cérebro ideológico e, assim, revelar quem é mais suscetível a ideologias extremistas e autoritárias. Ao investigar as relações entre os processos perceptivos de baixo nível e as atitudes ideológicas de alto nível, podemos desenvolver uma compreensão melhor de nossa história coletiva, bem como dos mecanismos que podem estruturar nosso futuro político.

(…)

… é pertinente usar as ferramentas da ciência moderna para perguntar: Existe uma relação entre as visões de mundo ideológicas e os mecanismos fundamentais de pensamento e raciocínio? E, em caso afirmativo, quão profundamente o efeito das ideologias penetra em nossos processos cognitivos?

A proposta detalhada aqui argumenta que há uma relação subjacente entre ideologias de alto nível e percepção e cognição de baixo nível que pode ser mais profunda e complexa do que Arendt imaginou. A proposta postula que as ideologias privadas dos indivíduos são manifestações de suas tendências perceptivas e cognitivas, influenciadas por experiências crônicas e temporárias. Além disso, sugere que o forte envolvimento com ideologias vigorosas pode, subsequentemente, moldar o funcionamento perceptivo e cognitivo. É importante ressaltar que a percepção e a cognição aqui são operacionalizadas em termos da literatura neuropsicológica – isto é, em termos da maneira como os cérebros processam e avaliam os estímulos. É, portanto, uma estrutura fundamentalmente neurocognitiva de ideologias, explorando como nossa compreensão do cérebro pode iluminar questões como: como as ideologias são internalizadas pelas mentes dos adeptos? Que fatores aumentam ou diminuem a suscetibilidade de um indivíduo ao pensamento ideológico? O forte envolvimento com uma ideologia molda o funcionamento cognitivo e neural do indivíduo?

(…)

O modelo neurocognitivo faz duas afirmações essenciais. Primeiro, ele argumenta que existem antecedentes neurocognitivos para o pensamento ideológico: as disposições neurocognitivas do cérebro moldam sua receptividade às doutrinas ideológicas. Em segundo lugar, pode haver consequências neurocognitivas para o engajamento ideológico: a exposição e a adesão a doutrinas ideológicas podem moldar os sistemas perceptuais e cognitivos.

(…)

Isso estende as afirmações feitas por filósofos políticos como Arendt a um novo território: as ideologias podem ter um impacto profundo nas mentes dos adeptos ao moldar seu funcionamento neural e cognitivo.

(…)

Em contraste com os relatos situacionais e motivacionais, o modelo neurocognitivo argumenta que as visões de mundo ideológicas refletem tendências cognitivas e perceptivas e, por sua vez, as ideologias podem influenciar os processos neurocognitivos de baixo nível (Figura 2C). Portanto, considera o pensamento ideológico como negociado neurocognitivamente, ao invés do produto de situações autoritárias ou necessidades psicológicas. No entanto, o modelo neurocognitivo ainda abre espaço para o efeito de situações e motivações. Situações que provocam estresse ou forte pressão social podem amplificar processos neurocognitivos (por exemplo, Lupien et al., 2007; Schoofs et al., 2008) que orientam os indivíduos – em diferentes graus – a se comportar de maneiras ideológicas. Por exemplo, uma situação estressante pode prejudicar a flexibilidade cognitiva e a função executiva (Alexander et al., 2007; Plessow et al., 2011; Schoofs et al., 2008) e, assim, produzir um comportamento ideologicamente rígido e tornar o indivíduo receptivo à propaganda.

(…)

O modelo neurocognitivo também pode informar o trabalho sobre a herdabilidade genética de crenças ideológicas (Hatemi et al., 2013; Hatemi et al., 2014; Israel et al., 2015) postulando mecanismos específicos através dos quais variações genéticas contribuem para diferenças neurocognitivas e, portanto, atitudes ideológicas. Portanto, é capaz de postular teorias mecanicistas sobre como os processos biológicos moldam as visões de mundo ideológicas. Além disso, os modelos situacionais e motivacionais assumem efeitos unilaterais: o modelo situacional vê as situações como se impondo ao indivíduo (Figura 2A), e o modelo motivacional vê as necessidades do indivíduo como um estímulo à expressão do pensamento ideológico (Figura 2B). Em contraste, o modelo neurocognitivo postula explicitamente que há processos bidirecionais entre o ambiente ideológico e o cérebro (Figura 2C).

(…)

Suporte empírico para o modelo neurocognitivo

As evidências dos antecedentes neurocognitivos e das consequências das ideologias podem ser encontradas nos campos florescentes da neurociência política e da psicologia social experimental. Um trabalho recente revelou que os processos de tomada de decisão cognitivos e perceptivos ideologicamente neutros estão relacionados a convicções e crenças ideológicas de nível superior (Rollwage et al., 2018; Rollwage et al., 2019; Zmigrod et al., 2018; Zmigrod, Rentfrow, & Robbins 2019; Zmigrod, Rentfrow, Zmigrod, & Robbins 2019; Zmigrod, Zmigrod, Rentfrow, & Robbins 2019; Zmigrod, 2020b). Três traços cognitivos que recentemente mostraram conferir suscetibilidade ao pensamento ideológico são particularmente notáveis: (1) inflexibilidade cognitiva, (2) consciência metacognitiva prejudicada e (3) processamento de acumulação de evidência perceptual mais lento.

(…)

A rigidez com que os indivíduos percebem e processam os estímulos geralmente estava ligada à rigidez de suas crenças ideológicas. Consequentemente, essas descobertas demonstram que as disposições nas tendências implícitas de processamento de informações podem estar ligadas a visões de mundo ideológicas explícitas de alto nível.

Em segundo lugar, pesquisas cognitivas recentes ilustraram uma relação entre metacognição prejudicada – a consciência de nossos processos cognitivos – e dogmatismo ideológico tanto na esquerda quanto na direita (Rollwage et al., 2018). Aqui, também, os pesquisadores empregaram paradigmas neuropsicológicos e modelos computacionais para revelar diferenças entre indivíduos que eram ideologicamente moderados versus extremos. Indivíduos que eram ideologicamente extremos foram caracterizados por metacognição prejudicada, sugerindo que a capacidade dos indivíduos de estar cientes e regular seu funcionamento cognitivo pode conferir suscetibilidade a ideologias internalizantes. Há um suporte empírico crescente para a ideia de que a resistência às evidências na esfera sociopolítica pode, portanto, emergir de um comprometimento neurocognitivo em processos metacognitivos (Fischer et al., 2019; Heyes et al., 2020; Kleitman et al., 2019; Morris et al., 2019; Morris et al., 2019; al., 2019; Rollwage et al., 2019; Sinclair et al., 2019).

(…)

De fato, pesquisas da ciência cognitiva da religião (Barrett, 2000; Bering, 2006; Norenzayan & Shariff, 2008; Sosis & Alcorta, 2003) ilustraram as consequências neurocognitivas do engajamento ideológico. A religião é um candidato ideológico útil devido à intensidade de seus rituais e à variabilidade nas práticas religiosas. Esta linha de trabalho demonstrou que a adesão repetitiva às práticas religiosas parece moldar a percepção visual, a neurofisiologia e as políticas cognitivas de metacontrole. Por exemplo, a percepção visual hierárquica de ateus mostrou ser diferente da dos neocalvinistas (Colzato et al., 2008; Colzato, van Beest, et al., 2010), católicos romanos italianos (Colzato, van Beest, 2010) , Judeus ortodoxos (Colzato, van Beest, 2010a) e budistas zen taiwaneses (Colzato, Hommel, et al, 2010).

(…)

Além disso, os neurocientistas postularam que a religião pode servir como um antídoto neural para a ansiedade e a incerteza (Inzlicht et al., 2011). Correspondentemente, foi demonstrado que invocar conceitos religiosos pode alterar o monitoramento neurofisiológico de erros de participantes religiosos. Especificamente, entre os crentes religiosos, contemplar pensamentos religiosos (como o amor de Deus) pode diminuir a negatividade relacionada ao erro, um sinal neural que emerge do córtex cingulado anterior que está implicado no monitoramento do desempenho e na resposta afetiva aos erros (Good et al., 2015) Além disso, maior zelo religioso – uma forma fanática de crença – foi associado a menor negatividade relacionada ao erro ao completar uma tarefa de Stroop perceptual (Inzlicht et al., 2009), corroborando a ideia de que a religião pode atuar como um paliativo para reduzir a ansiedade por causa de suas propriedades epistêmicas gerais e de criação de significado (Inzlicht et al., 2011). É importante qualificar esses resultados e abordar a bidirecionalidade potencial desses efeitos; a exposição religiosa pode moldar a neurocognição dos indivíduos e, ao mesmo tempo, as predisposições neurocognitivas podem influenciar o tipo e o nível de zelo com que os indivíduos aderem à ideologia religiosa. Consequentemente, embora a religião ofereça um valioso caso de teste para o impacto das ideologias no cérebro, os processos de auto-seleção ideológica também devem ser considerados.

(…)

Um modelo neurocognitivo de pensamentos e ações motivados ideologicamente, portanto, tem o poder de ilustrar que as posições ideológicas têm bases neurobiológicas e sintetizar a gama de pesquisas neurocientíficas e cognitivas recentes sob teorias e hipóteses testáveis (Alford et al., 2005; Batrićević & Littvay, 2017; Fowler et al., 2008; Hatemi & McDermott, 2012a, 2012b; Ksiazkiewicz & Krueger, 2017; Leong et al., 2020; Nam et al., 2017; Zmigrod & Tsakiris, 2021). O modelo é sensível às relações causais, ciente das ligações bidirecionais entre ambientes e processos mentais, e capaz de dar uma linguagem de mediação (Ksiazkiewicz et al., 2016; Oskarsson et al., 2015) e mecanismos moderadores para a pesquisa complexa sobre a genética das orientações ideológicas (por exemplo, Dawes & Weinschenk, 2020; Hatemi et al., 2014; Twito & Knafo-Noam, 2020). De que forma os genes que moldam a cognição e a percepção têm efeitos a jusante no comportamento ideológico? Os genes que codificam a reatividade ambiental tornam um indivíduo particularmente suscetível a movimentos ideológicos convincentes? Romper a hereditariedade da ideologia política – e avaliar outros aspectos da ideologia, como dogmatismo, extremismo e hostilidade interpessoal – permitirá uma biologia da ideologia mais informativa. Notavelmente, pesquisas no campo da biopolítica ilustraram que atribuir processos ideológicos à biologia pode ajudar a promover a tolerância política (Baker & Haas, 2020; no entanto, ver Suhay et al., 2017); conduzir essa ciência pode, portanto, ter repercussões positivas no mundo mais amplo.

A pesquisa de ponta na intersecção das ciências políticas e biológicas está agora nos permitindo fazer novas perguntas. Quais fatores neurobiológicos determinam a receptividade ou resistência de um indivíduo aos sistemas ideológicos? Quais são as vantagens e perigos neurocognitivos de um forte engajamento com ideologias? E quando é que a missão da ideologia importa? Essas questões socialmente pertinentes têm o poder de aumentar nossa compreensão tanto da política quanto do cérebro, e de elucidar a natureza do “cérebro ideológico”. Uma abordagem neurocognitiva das ideologias, portanto, nos permitirá explorar paradoxos atemporais, bem como as origens das questões sociais contemporâneas – abrindo caminho para uma compreensão informada e informativa dos papéis da biologia e da experiência na formação das crenças ideológicas privadas dos cidadãos.” [Google Tradutor]

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“An idea with bite” – J. Arvid Ågren [Aeon]

“An idea with bite

O “gene egoísta” persiste pela mesma razão de todas as boas metáforas científicas persistirem: ele continua a ser uma ferramenta afiada para o pensamento claro

J. Arvid Ågren é Wenner-Gren Fellow na Harvard University e na Uppsala University, e autor de The Gene’s-Eye View of Evolution (2021).

https://aeon.co/essays/why-the-selfish-genes-metaphor-remains-a-powerful-thinking-tool

(…)

Nas décadas que se seguiram a essa aposta, O gene egoísta passou a desempenhar um papel único na biologia evolutiva, ao mesmo tempo influente e controverso. No cerne das divergências está a defesa do livro do que se tornou conhecido como a visão do gene da evolução. Para seus defensores, a visão do gene apresenta uma introdução incomparável à lógica da seleção natural. Para seus críticos, “genes egoístas” é uma metáfora datada que pinta uma imagem simplista da evolução, embora falhe em incorporar descobertas empíricas recentes. Para mim, é uma das ferramentas de pensamento mais poderosas da biologia. No entanto, como com todas as ferramentas, para aproveitá-lo ao máximo, você deve entender o que ela foi projetado para fazer.

(…)

A ideia surgiu dos princípios da genética populacional nas décadas de 1920 e 1930. Aqui, os cientistas disseram que você poderia descrever matematicamente a evolução por meio de mudanças na frequência de certas variantes genéticas, conhecidas como alelos, ao longo do tempo. A genética populacional foi parte integrante da síntese moderna da evolução e casou a ideia de Darwin de mudança evolutiva gradual com uma teoria funcional da herança, com base na descoberta de Gregor Mendel de que os genes eram transmitidos como entidades discretas. Sob a estrutura da genética populacional, a evolução é capturada pela descrição matemática do aumento e diminuição dos alelos em uma população ao longo do tempo.

A visão centrada no gene levou isso um passo adiante, para argumentar que os biólogos estão sempre melhor pensando sobre a evolução e a seleção natural em termos de genes, em vez de organismos. Isso ocorre porque os organismos não têm a longevidade evolutiva necessária para serem a unidade central nas explicações evolutivas. Eles são muito temporários em uma escala de tempo evolutiva, uma combinação única de genes e ambiente – aqui nesta geração, mas desaparecidos na próxima. Os genes, ao contrário, passam sua estrutura intacta de uma geração para a outra, ignorando a mutação e a recombinação. Portanto, apenas eles possuem a longevidade evolutiva necessária. Traços que você pode ver, prossegue o argumento, como a pele particular de um urso polar ou a flor de uma orquídea (conhecida como fenótipo), não são para o bem do organismo, mas dos genes. Os genes, e não o organismo, são os beneficiários finais da seleção natural.

(…)

Nessa narrativa, a evolução é o processo pelo qual genes egoístas imortais alojados em organismos transitórios lutam por representação nas gerações futuras. Indo além da poesia e tornando o ponto mais formal, Dawkins argumentou que a evolução envolve duas entidades: replicadores e veículos, desempenhando papéis complementares. Replicadores são as entidades das quais são feitas cópias e que são transmitidas fielmente de uma geração para a outra; na prática, isso geralmente significa genes. A segunda entidade, veículos, é onde os replicadores são agrupados: esta é a entidade que realmente entra em contato com o ambiente externo e interage com ele. O tipo de veículo mais comum é o organismo, como um animal ou uma planta, embora também possa ser uma célula, como no caso do câncer.

A primeira articulação clara da visão focada no gene veio com o livro Adaptation and Natural Selection: A Critique of Some Current Evolutionary Thought do biólogo norte-americano George C Williams (1966). O foco de Williams era neutralizar o mal-entendido popular de que a seleção natural agia para o bem da espécie, uma forma ingênua de seleção de grupo. Como seu livro foi amplamente voltado para o biólogo profissional, sobre quem teve uma influência profunda, a maioria de nós foi apresentada às ideias pela primeira vez na versão mais contundente de O gene egoísta e outros bestsellers de Dawkins. Os argumentos apresentados nos dois livros inspiraram um debate longo e muitas vezes belicoso, cuja lista de participantes parece um quem é quem dos pesos pesados ​​darwinianos do século 20; você encontra John Maynard Smith e W D Hamilton lutando contra Richard Lewontin e Stephen Jay Gould nas páginas da Nature, bem como na The New York Review of Books.

Os críticos e defensores do conceito do gene egoísta discordam sobre muitas coisas. Um exemplo é como definir os termos básicos. Na metáfora central – “genes egoístas” – tanto “egoísta” quanto “gene” são usados ​​de uma forma um tanto incomum. Houve aqueles leitores que parecem nunca ter passado do título, e que pensaram que Dawkins quis dizer que os genes são egoístas da mesma forma que os humanos podem ser. Não é isso. Em vez disso, “egoísta” deve ser entendido metaforicamente como significando que todos os genes agem como se estivessem tentando maximizar suas próprias chances de chegar à próxima geração. Essa competição não é entre genes diferentes dentro do mesmo organismo (embora, como veremos, forneça uma maneira poderosa de dar sentido a tais conflitos genômicos), mas sim entre diferentes variantes, alelos, do mesmo gene dentro de uma população.

(…)

Os defensores do gene egoísta contam com uma noção mais abstrata com origens na genética populacional teórica. Embora prefiram o termo replicador, eles definem um gene como qualquer parte de um cromossomo que não é dividido por recombinação e, portanto, é transmitido intacto através das gerações. Uma consequência dessa definição é que os genes podem ter comprimento arbitrário. Por exemplo, isso significa que o grande pedaço do cromossomo Y que nunca se recombina com o X é contado como um gene. Para consternação de colegas da biologia molecular, essa é uma definição agnóstica sobre quaisquer detalhes bioquímicos da sequência do gene. Por exemplo, quando o biólogo molecular Gunther Stent revisou The Selfish Gene em 1977, ele reclamou que a definição “desnatura o conceito central significativo e bem estabelecido da genética em uma noção difusa e heuristicamente inútil”.

(…)

Essa perspectiva é especialmente valiosa quando observamos fenômenos que parecem ter poucos benefícios para os indivíduos. Por que a abelha operária estéril daria a vida a serviço da rainha da colônia? A questão é um enigma do ponto de vista da abelha individual, mas nem tanto do ponto de vista de seus genes. Do ponto de vista de um gene, não importa se ele é transmitido através dos organismos nos quais reside ou se uma cópia idêntica é passada por meio de um parente, uma descoberta feita pela primeira vez por W D Hamilton na década de 1960. A retórica da visão do gene, como a conhecemos hoje, deve muito às tentativas de Dawkins de explicar o trabalho de Hamilton para seus alunos de graduação. Na verdade, a primeira vez que o termo “genes egoístas” aparece é nas notas que Dawkins elaborou enquanto se preparava para atuar como palestrante sobre comportamento animal quando seu orientador de PhD, o holandês vencedor do Prêmio Nobel Nikolaas Tinbergen, estava em licença sabática.

(…)

A chave para essa liberação foi a noção de fenótipos estendidos. Esses são os efeitos de um gene que ocorrem fora do corpo do organismo no qual o gene está localizado. Exemplos clássicos de fenótipos estendidos são as estruturas físicas construídas por animais, como represas de castores, ninhos de pássaros e teias de aranha. Existem também exemplos mais horríveis. Considere a situação em que os parasitas manipulam o comportamento de seu hospedeiro. Isso acontece no caso de formigas zumbis. Aqui, um parasita fúngico vive dentro de uma formiga e assume o controle de seu comportamento. A conquista envolve várias fases. Primeiro, o parasita faz a formiga se deslocar da parte da planta que fornece abrigo e segurança contra predadores, para onde os fungos podem crescer em condições mais ideais. A seguir, quando o fungo cresce o suficiente, ele atira na cabeça da formiga com seu caule. Finalmente, o fungo usa a altura do caule para espalhar seu esporo pelo mundo. Olhar para esta situação da perspectiva de um gene pode ser útil ao tentar entender o que está acontecendo. O comportamento da formiga é influenciado por genes – só que esses genes estão localizados em um organismo diferente.

(…)

Uma grande reclamação é que o conceito do gene egoísta está muito ligado às idéias do passado. Os críticos a associam com a chamada “síntese moderna”: uma integração de descobertas em botânica, sistemática, citologia, paleontologia e ecologia em uma teoria coesa da evolução, culminando na formação da Sociedade para o Estudo da Evolução há 75 anos. A associação entre a visão do gene e a síntese moderna não é imerecida – Williams e Dawkins enfatizaram repetidamente que a metáfora dos genes egoístas nada mais era do que uma expressão moderna da teoria clássica.

(…)

Durante as últimas duas décadas, houve apelos para substituir a síntese moderna pela chamada síntese evolutiva estendida. Desta vez, o foco está em coisas como construção de nicho (que os organismos não são objetos passivos, mas podem modificar seus arredores), herança não genética (que os pais passam mais do que genes para seus filhos) e viés de desenvolvimento (algumas mudanças fenotípicas são mais prováveis ​​do que outros).

(…)

Para mim, a visão do gene ofereceu todo o drama de que preciso. De maneira mais prática, a visão focada no gene persistiu pela mesma razão que todas as boas metáforas persistem porque ajuda nosso pensamento à medida que assumimos as complexidades do mundo vivo. Isso nos ajuda a estruturar nossos pensamentos e nos leva a abordar questões que podem ser respondidas empiricamente. Na melhor das hipóteses, as metáforas têm muitas coisas em comum com os modelos matemáticos, pois ajudam a isolar e examinar certas propriedades de uma observação biológica.

(…)

Na pior das hipóteses, eles nos fazem rejeitar outras coisas. Por exemplo, a metáfora de uma “árvore da vida” é uma ótima maneira de ilustrar o grau de parentesco entre as diferentes espécies. Muita ênfase nas espécies como ramos também pode nos levar a ignorar evidências de fenômenos como a hibridização e a transferência horizontal de genes. Conceituar a história evolutiva como uma competição entre genes egoístas oferece uma maneira poderosa de trabalhar a lógica da seleção natural e dá sentido a coisas como conflitos genômicos. Mas a visão do gene alcança seu sucesso ao ignorar outras propriedades da vida. Ele felizmente sacrifica detalhes sobre a estrutura bioquímica dos genes e sua interação. Em situações em que esses detalhes são importantes para a evolução, a visão do gene se torna menos útil.

Devemos sempre nos preocupar não apenas com as perguntas que uma metáfora nos faz fazer, mas também com as perguntas que não foram feitas. Dito isso, a biologia é difícil e precisamos de toda a ajuda que pudermos obter. Quando devidamente compreendida, a visão focada no gene oferece a melhor ajuda que existe.”

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“The fungal mind: on the evidence for mushroom intelligence” – Nicholas P. Money [Psyche/Aeon]

“A mente fúngica: sobre a evidência da inteligência em cogumelos

Nicholas P Money é professor de biologia e diretor do Western Program da Universidade de Miami em Oxford, Ohio. Seu livro mais recente é Nature Fast and Nature Slow: How Life Works from Fractions of a Second to Billions of Years (2021).

https://psyche.co/ideas/the-fungal-mind-on-the-evidence-for-mushroom-intelligence

(…)

“Mas, nos últimos anos, um conjunto de experimentos notáveis ​​mostrou que os fungos operam como indivíduos, se envolvem na tomada de decisões, são capazes de aprender e possuem memória de curto prazo. Essas descobertas destacam a sensibilidade espetacular de tais organismos ‘simples’, e situam a versão humana da mente dentro de um espectro de consciência que pode muito bem abranger todo o mundo natural.

Antes de explorarmos as evidências da inteligência fúngica, precisamos considerar o vocabulário escorregadio da ciência cognitiva. Consciência [Consciousness] implica estar em estados consciente [awareness], evidência que pode ser expressa na capacidade de resposta ou sensibilidade de um organismo ao seu entorno. Há uma hierarquia implícita aqui, com a consciência presente em um subconjunto menor de espécies, enquanto a sensibilidade se aplica a todos os seres vivos. Até recentemente, a maioria dos filósofos e cientistas concedia a consciência a animais de cérebro grande e excluía outras formas de vida dessa homenagem. O problema com esse favoritismo, como apontou o psicólogo cognitivo Arthur Reber, é que é impossível identificar um nível limite de consciência ou capacidade de resposta que separa os animais conscientes dos inconscientes. Podemos escapar desse dilema, no entanto, uma vez que nos permitimos identificar diferentes versões de consciência em um continuum de espécies, de macacos a amebas. Isso não quer dizer que todos os organismos possuem uma vida emocional rica e são capazes de pensar, embora os fungos pareçam expressar os rudimentos biológicos dessas faculdades.

(…)

Temos a tendência de associar consciência e inteligência com a aparência de obstinação ou intencionalidade – ou seja, a tomada de decisões que resulta em um determinado resultado comportamental. Quer os humanos tenham ou não vontade própria, tomamos atitudes que parecem intencionais: ela terminou o café, enquanto a amiga deixou a xícara pela metade. Os fungos expressam versões mais simples de comportamento individualista o tempo todo. Os padrões de formação de ramos são um bom exemplo de sua natureza aparentemente idiossincrática. Cada jovem colônia de fungos assume uma forma única, porque variam o momento preciso e as posições de emergência do ramo de uma hifa. Essa variação não se deve a diferenças genéticas, uma vez que clones idênticos de um único fungo parental ainda criam colônias com formas únicas. Embora a forma geral seja altamente previsível, sua geometria detalhada geralmente é irreproduzível. Cada micélio é como um floco de neve, com uma forma que surge em um lugar e tempo no Universo.

(…)

As expressões fúngicas da consciência são certamente muito simples. Mas eles se alinham com um consenso emergente de que, embora a mente humana possa ser particular em seus refinamentos, é típica em seus mecanismos celulares. Os experimentos sobre a consciência fúngica são estimulantes para os micologistas porque abriram espaço para o estudo do comportamento dentro de um campo mais amplo de pesquisa sobre a biologia dos fungos. Aqueles que estudam o comportamento animal o fazem sem referência às interações moleculares de seus músculos; da mesma forma, os micologistas podem aprender muito sobre os fungos simplesmente prestando mais atenção ao que eles fazem. Como jogadores cruciais na ecologia do planeta, esses organismos fascinantes merecem toda a nossa atenção como parceiros genuínos na manutenção de uma biosfera funcional.” [Google Tradutor, com algumas alterações.]

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“The mind does not exist” – Joe Goughis [Aeon]

“A mente não existe

Os termos ‘mente’ e ‘mental’ são confusos, prejudiciais e perturbadores. Devemos nos livrar deles

30 de agosto de 2021

Joe Gough é um estudante de PhD em filosofia na Universidade de Sussex, no Reino Unido.

https://aeon.co/essays/why-theres-no-such-thing-as-the-mind-and-nothing-is-mental

(…)

Você tem que pensar e pensar: eles estão entre os conceitos mais polissêmicos que existem. Advogados falam de capacidade “mental”, psiquiatras falam de “doença mental”, cientistas cognitivos afirmam estudar “a mente”, assim como psicólogos e alguns filósofos; muitas pessoas falam de um “problema mente-corpo”, e muitas pessoas se perguntam se está tudo bem comer animais, dependendo se eles “têm uma mente”. Estes são apenas alguns de muitos outros exemplos. Em cada caso, mente e mental significam algo diferente: às vezes sutilmente diferente, às vezes não tão sutilmente.

Em tais domínios de alto risco, é vital ser claro. Muitas pessoas estão prontas para acreditar que os problemas dos ‘doentes mentais’ estão ‘tudo nas suas cabeças’. Nunca ouvi ninguém duvidar de que um problema cardíaco pode levar a problemas fora do coração, mas regularmente tenho que explicar a amigos e familiares que doenças “mentais” podem ter efeitos fisiológicos fora “da mente”. Por que as pessoas costumam achar um mais misterioso e aparentemente surpreendente do que o outro? É porque muitas das pontes construídas pela mente e pelo mental são pontes que é hora de queimar, de uma vez por todas.

(…)

A percepção é geralmente considerada mental, uma parte da mente – ainda, embora a medicina considere a surdez e a cegueira como distúrbios de percepção, ela não as classifica como doenças mentais. Por quê? A resposta é óbvia: porque os psiquiatras geralmente não são os melhores médicos para tratar a surdez e a cegueira (se eles precisarem de tratamento, o que muitos surdos em particular rejeitariam).

(…)

O problema principal é que a mente e o mental vêm com associações que são totalmente inadequadas ao caracterizar uma disciplina médica – “mental” pode, afinal, ser contrastado com “real”, “biológico” e “físico”.

(…)

Existem também maneiras de mapear a imunidade em termos cognitivos. Nas décadas de 1960 e 1970, o trabalho do psicólogo norte-americano Robert Ader revelou uma característica surpreendente do sistema imunológico. Ele treinou ratos para evitar um adoçante inofensivo, administrando-o junto com uma substância química indutora de doenças chamada ciclofosfamida. Ao testar se o treinamento havia funcionado, administrando apenas o adoçante, os ratos começaram a morrer. Quanto mais adoçante, mais rápido eles morreram. Isso era um mistério. Descobriu-se que a ciclofosfamida é um “imunossupressor”, uma substância química que desativa o sistema imunológico. O sistema imunológico havia “aprendido” a desligar em resposta ao adoçante sozinho, e isso deixou os ratos vulneráveis ​​a patógenos normalmente inofensivos em seu ambiente, que os mataram. Em outras palavras, Ader descobriu que o sistema imunológico é receptivo ao condicionamento pavloviano clássico.

Devemos considerar o sistema imunológico como “mental” porque é psicológico e cognitivo?

Isso levou à criação da ‘psiconeuroimunologia’, uma área que envolve, entre outras coisas, psicólogos que estudam o sistema imunológico. Pesquisas posteriores descobriram muitos outros fatos interessantes sobre a “fiação” e os sinais que ligam o sistema imunológico e o cérebro. O sistema imunológico responde de maneiras complexas ao estresse e ao trauma – um desequilíbrio no sistema imunológico está associado a várias doenças psiquiátricas relacionadas ao trauma, como transtorno de estresse pós-traumático e transtorno de personalidade limítrofe (ambos frequentemente ligados a traumas). O sistema imunológico também desempenha papéis importantes no controle do comportamento social. Por exemplo, alguns cientistas acreditam que a depressão às vezes pode ser um efeito colateral do sistema imunológico, reduzindo sua motivação social para minimizar o risco de propagação de doenças; a ideia é que seu sistema imunológico foi acionado para possuir uma ‘crença’ errônea de que você é infeccioso.

Seguir a interpretação da ciência cognitiva e da psicologia como estudar “a mente” cria uma impressão enganosa do que essas disciplinas estão tramando e levanta questões potencialmente inúteis, como se devemos considerar o sistema imunológico e suas capacidades como “mentais” porque é psicológico e cognitivo. Mais uma vez, as pontes construídas pela mente e pela mentalidade revelaram-se inúteis. A psiconeuroimunologia tem tido dificuldade em obter aceitação generalizada, especialmente entre os imunologistas. Em grande parte, isso ocorre porque é amplamente considerado como uma forma de “medicina mente-corpo”, um termo que se aplica tanto a chicanas e autoajuda exagerada quanto a pesquisas médicas legítimas. As pontes construídas entre uma espécie de holismo desleixado, arte da trapaça e psiconeuroimunologia devem muito à mente e ao mental, e pouco fizeram para ajudar as disciplinas às quais supostamente servem.” [Google Tradutor]

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“The behavioural immune system protects us, but at what cost?” by Manos Tsakirisis [Psyche]

“O sistema imunológico comportamental nos protege, mas a que custo?

Manos Tsakiris é professor de psicologia na Royal Holloway University of London. Sua pesquisa investiga os mecanismos neurais e cognitivos de autoconsciência e cognição social. Ele é o co-editor com Helena De Preester de The Interoceptive Mind: From Homeostasis to Awareness (2018).

https://psyche.co/ideas/the-behavioural-immune-system-protects-us-but-at-what-cost

16 DE AGOSTO DE 2021

Historicamente, grupos sociais dominantes usaram um medo imputado de contaminação para projetar repulsa a fim de sustentar medidas opressivas contra certos grupos. Também é verdade que o medo real da contaminação pode resultar em comportamentos sociais mais discriminatórios. Existem mecanismos biológicos, mas também psicológicos, que explicam em parte o surgimento de tais comportamentos. O contato com quaisquer patógenos ativa nosso sistema imunológico, que tentará montar uma defesa. Mas quando estivermos em contato com um germe, pode já ser tarde demais. Como consequência, os humanos desenvolveram o que o psicólogo Mark Schaller chamou de “sistema imunológico comportamental”: um conjunto de reações desencadeadas por nossas percepções sobre a presença de patógenos infecciosos no ambiente, em vez do contato direto. O sistema imunológico comportamental mobiliza respostas cognitivas e emocionais, como medo, ansiedade e repulsa, para evitar patógenos. Dados os riscos associados ao COVID-19, nosso sistema imunológico comportamental está justificadamente em overdrive – e, no contexto da pandemia, uma maior sensibilidade ao nojo pode ter trazido vários benefícios funcionais, como o incentivo à higiene das mãos.

O sistema imunológico comportamental pode ser explorado para diferentes propósitos – e, uma vez que está ativo, pode transbordar para novos domínios além daquele contra o qual deveria nos proteger. Por exemplo, enfatizar os riscos de infecção faz com que as pessoas adotem atitudes mais conformistas e conservadoras; quando as pessoas recebiam dicas para lembrá-las da limpeza física em um ambiente público, elas professavam opiniões politicamente mais conservadoras do que as pessoas que não receberam esses avisos. Outro estudo mostrou que preparar as pessoas com informações relacionadas a doenças as fazia se mover de maneiras mais evitativas socialmente. Além disso, as pessoas que exibem níveis maiores de repulsa em resposta a indícios de patógenos são mais propensas a endossar atitudes xenófobas, mas também expor as pessoas a informações de alta prevalência de doenças fez com que expressassem atitudes menos positivas em relação aos imigrantes estrangeiros. E, além do laboratório, estudos populacionais em larga escala têm mostrado que a presença de diferentes doenças afeta o grau de etnocentrismo ou a favor do autoritarismo.

Esses efeitos já foram documentados durante a pandemia de COVID-19. Como esperado, as pessoas com uma maior sensibilidade à repulsa a patógenos eram mais propensas a se envolver em comportamentos preventivos de saúde, como distanciamento social, lavar as mãos, limpar e desinfetar. Mas, ao mesmo tempo, um estudo com base nos Estados Unidos mostrou que pessoas que estavam especialmente preocupadas em serem infectadas também exibiam maior xenofobia. Descobertas semelhantes foram relatadas na Polônia em relação às atitudes em relação a gays ou mulheres cujo comportamento não obedece aos papéis tradicionais.

(…)

As maneiras corporificadas de nos relacionarmos e a estrutura do mundo como pensamos uns sobre os outros e sobre o mundo, como George Lakoff e Mark Johnson argumentaram em seu livro seminal Metaphors We Live By (2ª ed, 2003).

(…)

Em um mundo onde estamos menos dispostos a tocar os outros, iremos lentamente nos tornar mais xenófobos, discriminatórios e fanáticos, apesar de nossas melhores intenções? Tocar e ser tocado é um impulso biológico que compartilhamos com muitos outros animais. É também a maneira mais básica de se conectar e sentir as alegrias e tristezas, medos e desejos uns dos outros. Por simplesmente não nos tocarmos, também perdemos o contato uns com os outros. Estar ciente das maneiras sutis pelas quais a aversão ao toque, a repulsa e a discriminação se alimentam deve nos fazer redobrar nossos esforços para estender a mão, tocar os outros e nos permitir ser tocados em troca.”

***

“The behavioural immune system protects us, but at what cost?

Manos Tsakirisis professor of psychology at Royal Holloway University of London. His research investigates the neural and cognitive mechanisms of self-awareness and social cognition. He is the co-editor with Helena De Preester of The Interoceptive Mind: From Homeostasis to Awareness (2018).

https://psyche.co/ideas/the-behavioural-immune-system-protects-us-but-at-what-cost

16 AUGUST 2021

Historically, ruling social groups have used an imputed fear of contamination to project disgust in order to sustain oppressive measures against certain groups. It’s also the case that a real fear of contamination can result in more discriminatory social behaviours. There are biological but also psychological mechanisms that partly explain the emergence of such behaviours. Contact with any pathogens activates our immune system, which will try to mount a defence. But by the time we’re in touch with a germ, it might already be too late. As a consequence, humans have evolved what the psychologist Mark Schaller has called a ‘behavioural immune system’: a set of reactions triggered by our perceptions about the presence of infectious pathogens in the environment, rather than by direct contact. The behavioural immune system mobilises cognitive and emotional responses such as fear, anxiety and disgust to avoid pathogens. Given the risks associated with COVID-19, our behavioural immune system has justifiably been in overdrive – and, in the context of the pandemic, greater sensitivity to disgust might have had several functional benefits, such as encouraging hand-related hygiene.

The behavioural immune system can be exploited for different purposes – and, once it’s active, it can spill over into new domains beyond the one it’s meant to be protecting us against. For example, emphasising the risks of infection makes people adopt more conformist and conservative attitudes; when people were given cues to remind them of physical cleansing in a public setting, they professed more politically conservative opinions than individuals who were not given such reminders. Another study showed that priming people with disease-related information made them move in more socially avoidant ways. In addition, people who display greater levels of disgust in response to pathogen cues are more likely to endorse xenophobic attitudes, but also exposing people to information of high disease-salience made them express less positive attitudes toward foreign immigrants. And beyond the lab, large-scale population-level studies have shown that the presence of different diseases affects the extent to which people are ethnocentric or in favour of authoritarianism.

Such effects have already been documented during the COVID-19 pandemic. As expected, people with a higher pathogen disgust-sensitivity were more likely to engage in preventative health behaviours, such as social distancing, handwashing, cleaning and disinfecting. But at the same time, a US-based study showed that people who were especially worried about becoming infected also displayed greater xenophobia. Similar findings were reported in Poland in relation to attitudes towards gay people or women whose behaviour does not comply with traditional roles.

(…)

The embodied ways we relate to one another and the world structure how we think about each other and the world, as George Lakoff and Mark Johnson have argued in their seminal book Metaphors We Live By (2nd ed, 2003).

(…)

In a world where we are less willing to touch others, will we slowly become more xenophobic, discriminatory and bigoted, despite our best intentions? Touching and being touched is a biological drive we share with many other animals. It’s also the most basic way of connecting to and feeling each other’s joys and sorrows, fears and desires. By simply not touching each other, we also lose touch with one other. Being aware of the subtle ways in which touch aversion, disgust and discrimination feed off each other should make us redouble our efforts to reach out, touch others, and let ourselves be touched in return.”

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“How equality slipped away | For 97 per cent of human history, all people had about the same power and access to goods. How did inequality ratchet up?” By Kim Sterelny [Aeon]

“How equality slipped away

For 97 per cent of human history, all people had about the same power and access to goods. How did inequality ratchet up?

Kim Sterelny
is professor of philosophy at the Australian National University. His books include Language and Reality: An Introduction to the Philosophy of Language (2nd ed, 1999), co-authored with Michael Devitt; The Evolved Apprentice: How Evolution Made Humans Unique (2012) and From Signal to Symbol: The Evolution of Language (forthcoming, 2021), co-authored with Ronald J Planer. His most recent book is The Pleistocene Social Contract: Culture and Cooperation in Human Evolution (2021).

https://aeon.co/essays/for-97-of-human-history-equality-was-the-norm-what-happened

(…)

Our particular species of humans has been around for about 300,000 years and, best as we can tell, for about 290,000 of those years we lived materially poorer but much more equal lives. For most of our life as a species, most communities lived as mobile foragers, shifting camps when local resources became scarce, but probably sticking to a regular pattern over a defined territory.

Mobile foragers live in small bands (tens, not hundreds), but with connections of kith and kin to neighbouring bands, in social worlds of a few hundred to a few thousand. In many respects, these forager cultures are varied. They have differing cultural traditions and face different environments. The Australian Western Desert and the High Arctic could hardly be less alike, and both differ sharply from the rainforests of the Congo basin. Even so, in crucial ways, their social lives are remarkably similar. They sometimes have elders or initiates, but they have no chiefs. No-one has command authority over other adult males. Relations between the sexes vary but, in many forager cultures, women are indispensable, skilled, autonomous and essential props of the foraging economy. They gather plant foods and small game, and make much of the equipment of everyday life. They often have a good deal of social and sexual choice.

(…)

There are two developments in mobile forager cultures that tend to set the stage for the establishment of inequality. One such scaffold to inequality was the emergence of clan structure. Clans have a strong corporate identity, built around real or mythical genealogical connection, reinforced by demanding initiation rites and intense collective activities. They become central to an individual’s social identity. Individuals see themselves, and are seen by others, primarily through their clan identity. They expect and get social support mostly within their clan, as the anthropologist Raymond C Kelly writes in Warless Societies and the Origin of War (2000). Once storage and farming emerged, incipient elites used clan membership to mobilise social and material support.

The second development was the emergence of a quasi-elite based on the control of information, which created a hierarchy of prestige and esteem, rather than wealth and power. This was originally based on subsistence skills. Forager life depends on very high levels of expertise in navigation, tracking, plant identification, animal behaviour, and artisan skills. The genuinely expert attract deference and respect in return for generously sharing their knowledge, as the evolutionary biologist Joseph Henrich argues in The Secret of Our Success (2015). As the social anthropologist Jerome Lewis has shown, this economy of information can include story and music, and the same can be true of its ritual and normative life. Indeed, there might be a fusion of ritual with subsistence information, if ritual narratives are used as a vehicle for encoding important but rarely used spatial and navigational information. There’s some suggestion of this fusion in Australian Aboriginal songlines, and the idea is expanded from Australia and defended in detail by the orality scholar Lynne Kelly in Knowledge and Power in Prehistoric Societies (2015). So there can be expertise and deference not just in subsistence skills, but also with regards to religion and ritual.

(…)

So, two scaffolds of inequality developed in the still fairly equal forager world. These scaffolds became potent as communities gave up movement in favour of a settled life – storage and farming – beginning about 10,000 years ago. Some foragers developed a lifestyle around storage (sometimes called ‘collectors’ rather than ‘foragers’). Hunters and fishers of the Pacific Northwest built an economy around salmon runs and marine resources. It’s possible that, in glacial Europe, sedentary foragers intercepted migrating herds, and built their economy around stored or smoked game. But giving up a life on the move and depending instead on stored foods is mostly connected to the origins of farming, and the new climatic regime of the Holocene, beginning about 12,000 years ago.

(…)

The viability of farming depends not just on access to the few wild species that can be shaped into crops and flocks, but on predictable weather patterns. The Holocene is not just warmer and wetter than the Pleistocene glacial that preceded it. It’s much more stable. Grain agriculture never developed in Aboriginal Australia in part because of the marked annual variation in many Australian climates. Without industrial storage and transport, dependence on crops would have been suicidal. Whatever the causes of this revolutionary change, its consequences were immense. Farming and storage make inequality possible, perhaps even likely, because they tend to undermine sharing norms, establish property rights and the coercion of labour, amplify intercommunal violence, and lead to increases in social scale.

(…)

If this picture of the road to inequality is right, it leads to four expectations. First, inequality depends on a prior establishment of an economy of storage and an expansion in social scale. Second, transegalitarian communities emerge from forager communities with clan-based organisation. Third, transegalitarian communities emerge from forager communities where the normative and ritual life is in the hands of a small group of initiates. And finally, such communities emerge in regional contexts with intermediate levels of intercommunity violence, contexts in which violence is a risk, but one that can be managed.

Bottom line: egalitarian, cooperative human communities are possible. Widespread sharing and consensus decision-making aren’t contrary to ‘human nature’ (whatever that is). Indeed, for most of human history we lived in such societies. But such societies are not inherently stable. These social practices depend on active defence. That active defence failed, given the social technologies available, as societies increased in scale and economic complexity. There’s no going back to Pleistocene equality, and I for one wouldn’t embrace the social intimacy and material simplicity of such lives. But we do have new social technologies. China (especially) is showing how those can be used to enhance elite surveillance. Let’s hope they can be reconfigured to support more bottom-up social action, to mitigate some of the effects of imbalances of wealth and power.”

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Database of Global Cultural Evolution [Harvard Faculty of Arts and Sciences] – By Bahrami-rad, Duman, Anke Becker, and Joseph Henrich 

“Database of Global Cultural Evolution

Harvard Faculty of Arts and Sciences

By Bahrami-rad, Duman, Anke Becker, and Joseph Henrich 

http://dgce.fas.harvard.edu/

About

The Database of Global Cultural Evolution links historical data on cultural practices to contemporary populations around the world.

The historical data come from the Ethnographic Atlas (EA), a database containing ethnographic information on 1,291 pre-industrial societies around the world. The Ethnographic Atlas contains coded variables on subsistence economy, social and political organization, marriage and kinship patterns, inheritance, etc.

Contemporary populations in our database are defined based on living languages of the world.

The match between historical data and contemporary populations is based on language. The Ethnographic Atlas includes information on languages of pre-industrial societies. Using this information, we link the pre-industrial data from the Ethnographic Atlas to all contemporary languages using language trees of the Glottolog, a comprehensive catalogue that organizes the world’s languages, language families and dialects via a genealogical classification. To define values of each variable in the EA for all languages spoken by contemporary populations, genealogical trees of the Glottolog are used to match every contemporary language to one of the 1,291 societies from the Ethnographic Atlas. For each variable, every contemporary language is matched to the linguistically closest pre-industrial society which contains an observation for that variable.

Then, geographic information about the global distribution of contemporary languages is used to map the geographic distribution of each variable. Geographic data for living languages come from the Ethnologue, a comprehensive database of world languages.

Finally, the map and data produced for each historical variable (from the Ethnographic Atlas) are displayed for all 7,651 contemporary languages listed in the Ethnologue.

How do I cite the database?

Research that uses the Database of Global Cultural Evolution should cite the following paper:

Bahrami-rad, Duman, Anke Becker, and Joseph Henrich. “Tabulated nonsense? Testing the validity of the Ethnographic Atlas and the persistence of culture.” Working paper.”

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“What Makes Injections Hard to Swallow?” By Monica L. Smith [Sapiens]

“What Makes Injections Hard to Swallow?

An anthropological assessment of the differences between pills and injections may shed some light on vaccine hesitancy.

By Monica L. Smith
is a professor of archaeology at the University of California, Los Angeles.

https://www.sapiens.org/archaeology/history-injections

My work has led me to think about the human relationship with different mechanisms of medical delivery, particularly the pill and the injection. They differ in so many important ways: our level of independence in taking them, our level of comfort, and, importantly, the intended purpose of the drug for healing in the pressing present or protecting against a faraway future.

The human eagerness to take pills but a reluctance by some to be vaccinated surely has a lot to do with modern politics and social factors. But it also has roots deep in our ancestral past.

(…)

While the practice of eating medicinal substances has likely been around for millions of years (even nonhuman primates self-medicate), injections are comparatively new. Projectiles such as spears and bullets have a long history of piercing the skin—but for purposes of harm.

Even after people developed invasive techniques to help rather than hurt, including acupuncture, amputation, and trepanation, there was still little experience of using violence to insert a compound into a person’s body with the counterintuitive goal of improving their health. Tattooing is one example: There is some evidence that millennia-old Indigenous tattoo practices were done in part to introduce therapeutic compounds. The idea of inoculating someone with traces of a disease to protect them seems to go back to before the 1500s in the Ottoman Empire. In Europe, the first vaccine was developed against smallpox in 1796. The first hypodermic syringe only dates to the 1850s.

Fear of needles may be as old as needles themselves and remains a problem even for those who require regular self-administered injections for their health, as with people who have diabetes.

(…)

A vaccine, counterintuitively, is taken when you’re well. You accept a physical pain (a pinch in the arm followed by side effects that can range from mild to severe) against an unknown future gain (a large statistical likelihood of protection against a deadly disease). This tradeoff means that vaccines join other things that are good for us that we don’t enjoy and often don’t do, like flossing or saving for retirement.

Indeed, the challenges of imagining future benefits may be a critical part of the human story. Human cognitive misgivings surrounding pay-now/play-later activities are at the heart of many of our contemporary conundrums about health, economics, education, and climate change.

A final important distinction among medical applications is the notion of autonomy. Whether it’s swallowing a tablet, drinking a potion, or slapping a patch on your arm, the do-it-yourself approach seems to be popular: Hospital studies show that patients prefer to be in charge of their own medication.

By contrast, injections usually are given to you by a professional “other” who has special equipment and training; they are invasive procedures, done in commercial or institutional settings that may feel clinical and cold rather than comforting. It’s notable that when it comes to female hormonal birth control, pills are more popular than injections, even though the latter last longer and could enable people to avoid having to remember a daily pill.

(…)

Taste, visuals, and reformulated delivery mechanisms might be key elements to explore to make medicinal treatment more acceptable to deep-rooted human psychology. Small things can make a difference. The visual encouragement of vaccines, for example, is subtly encoded into Apple’s recently announced redesign of the syringe emoji to remove the potentially intimidating drops of blood that were part of the image.

(…)

No doubt future medical treatments will continue to address our desire for autonomy in preventative and curative medicine, just as we cherish self-determination in other physical activities such as exercise, nutrition, and sex. With a little extra anthropological thought, we may well see a time when injections are part of the archaeology of medicine, with needles consigned to the dustbin of history.”

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“Bias Is a Big Problem. But So Is ‘Noise.’” By Daniel Kahneman, Olivier Sibony and Cass R. Sunstein [The New York Times]

“Bias Is a Big Problem. But So Is ‘Noise.’

May 15, 2021

By Daniel Kahneman, Olivier Sibony and Cass R. Sunstein

https://www.nytimes.com/2021/05/15/opinion/noise-bias-kahneman.html

Daniel Kahneman is an emeritus professor of psychology at Princeton and a recipient of the 2002 Nobel Memorial Prize in Economic Sciences.

Olivier Sibony is a professor of strategy at the HEC Paris business school.

Cass R. Sunstein is a law professor at Harvard. They are the authors of the forthcoming book “Noise: A Flaw in Human Judgment,” on which this essay is based.

(…)

Society has devoted a lot of attention to the problem of bias — and rightly so. But when it comes to mistaken judgments and unfortunate decisions, there is another type of error that attracts far less attention: noise.

To see the difference between bias and noise, consider your bathroom scale. If on average the readings it gives are too high (or too low), the scale is biased. If it shows different readings when you step on it several times in quick succession, the scale is noisy. (Cheap scales are likely to be both biased and noisy.) While bias is the average of errors, noise is their variability.

Although it is often ignored, noise is a large source of malfunction in society. In a 1981 study, for example, 208 federal judges were asked to determine the appropriate sentences for the same 16 cases. The cases were described by the characteristics of the offense (robbery or fraud, violent or not) and of the defendant (young or old, repeat or first-time offender, accomplice or principal). You might have expected judges to agree closely about such vignettes, which were stripped of distracting details and contained only relevant information.

But the judges did not agree. The average difference between the sentences that two randomly chosen judges gave for the same crime was more than 3.5 years. Considering that the mean sentence was seven years, that was a disconcerting amount of noise.

Noise in real courtrooms is surely only worse, as actual cases are more complex and difficult to judge than stylized vignettes. It is hard to escape the conclusion that sentencing is in part a lottery, because the punishment can vary by many years depending on which judge is assigned to the case and on the judge’s state of mind on that day. The judicial system is unacceptably noisy.

(…)

Where does noise come from? There is much evidence that irrelevant circumstances can affect judgments. In the case of criminal sentencing, for instance, a judge’s mood, fatigue and even the weather can all have modest but detectable effects on judicial decisions.

Another source of noise is that people can have different general tendencies. Judges often vary in the severity of the sentences they mete out: There are “hanging” judges and lenient ones.

A third source of noise is less intuitive, although it is usually the largest: People can have not only different general tendencies (say, whether they are harsh or lenient) but also different patterns of assessment (say, which types of cases they believe merit being harsh or lenient about). Underwriters differ in their views of what is risky, and doctors in their views of which ailments require treatment. We celebrate the uniqueness of individuals, but we tend to forget that, when we expect consistency, uniqueness becomes a liability.

(…)

No noise-reduction techniques will be deployed, however, if we do not first recognize the existence of noise. Noise is too often neglected. But it is a serious issue that results in frequent error and rampant injustice. Organizations and institutions, public and private, will make better decisions if they take noise seriously.”

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“Why my theory that humans can only maintain 150 friendships has withstood 30 years of scrutiny” By Robin Dunbar [The Conversation/Phys.org]

“Why my theory that humans can only maintain 150 friendships has withstood 30 years of scrutiny

by Robin Dunbar, The Conversation

https://phys.org/news/2021-05-theory-humans-friendships-withstood-years.html

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Despite the growing evidence, the same critiques reappear with suspiciously religious zeal. The most common claim is that human behavior is culturally determined and so cannot be subject to the same biological rules as primate behavior. Another variant on this claim is that networking platforms such as LinkedIn have made it possible for us to maintain more extensive social networks.

Most of these claims fail to recognize that Dunbar’s number applies to quality relationships, not to acquaintances—which account for the more casual outer layers of our social networks, beyond our 150 meaningful friendships.

However, a more recent challenge by researchers at Stockholm University claims to have finally debunked Dunbar’s number by showing that the social brain equation underpredicts human social group sizes. Alas, the study used flawed statistical methods and fails to account for the body of evidence we now have to support Dunbar’s number.

(…)

Evidence from neuroscience

We’ve also filled in many of the behavioral and neurocognitive details that underlie the social brain hypothesis. More than a dozen neuroimaging studies have shown that, in both humans and monkeys, the size of an individual’s social network correlates with the size of their default mode neural network—the large brain circuit that manages social relationships.

Similarly, the touch-based bonding mechanism that holds these groups together—a mechanism that exploits the brain’s endorphin system—is common to both humans and primates. This is why hugging and physical touch is so important in our relationships.”

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“Extraverts and Conservatives are More Likely to Get COVID” By Glenn Geher [Darwin’s Subterranean World]

“Extraverts and Conservatives are More Likely to Get COVID

The pandemic is largely the result of our evolved social psychology.

Glenn Geher
Darwin’s Subterranean World

Posted May 15, 2021

https://www.psychologytoday.com/us/blog/darwins-subterranean-world/202105/extraverts-and-conservatives-are-more-likely-get-covid
 
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Personality Correlates of COVID-19 Infection Proclivity: Extraversion Kills

Vania Rolona, Glenn Geherb, Jennifer Linkb, Alexander Mackielb

Personality and Individual Differences

Available online 14 May 2021

https://doi.org/10.1016/j.paid.2021.110994

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“In light of the human behavioral element of COVID, my research team (a subset of The New Paltz Evolutionary Psychology Lab ) conducted a study to help us better understand the behavioral factors that underlie the spread of this virus—a virus that has turned all of our worlds upside down in so many ways.

Our study, recently published in the journal Personality and Individual Differences , explored various dispositional traits that might ultimately underlie whether people are prone toward getting the virus. The two main variables we focused on were extraversion and political conservatism.

(…)

An additional evolutionary perspective as to why and how extraversion might relate to COVID infection proclivity pertains the behavioral-system hijacking hypothesis (see Reiber et al., 2010). This idea, which is admittedly beyond the scope of our data, suggests that the coronavirus, which has known effects on the nervous system, may actually hijack behavior and temporarily make people relatively sociable so as to increase its spread across an increased number of human hosts.

(…)

Gollwitzer et al. (2020) found that people who live in relatively conservative areas (based on voting patterns) have been less likely to follow social-distancing guidelines relative to those living in areas where people are more likely to vote for liberal political candidates.

In light of this basic reasoning, we predicted that people who self-identify as conservative would be more likely to wind up becoming infected with the virus relative to those who self-identify as liberal.”

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“Will science survive politics?” By Tom Chivers [UnHerd]

“Will science survive politics?

Whether something is politically convenient or not doesn’t affect whether it’s true

By Tom Chivers

May 11, 2021

https://unherd.com/2021/05/will-science-survive-politics/

(…)

No one really cares about creationists any more. Instead, the row is over whether Darwin – and his theory, or its implications – is racist, or sexist. And the people passionately defending him are often right-wingers, while his critics are on the Left.

The latest incarnation is a by-the-numbers fighting-the-culture-war piece in the Telegraph about a guide to “Applying a decolonial framework to teaching and research in ecology and evolution” published by some plant scientists in the University of Sheffield. In the guide, science lecturers are told to contextualise Darwin by making it clear how his worldview was shaped by colonialism and racism.

(…)

I also rather wish that the Sheffield academics had mentioned whether or not they think Darwin’s theory of natural selection is true or not. There’s an awful lot of talk about power imbalances, Eurocentric viewpoints, and the legacy of colonialism, and how science “cannot be objective and apolitical” – but regardless of whether or not Darwin was racist, was he right? Maybe that’s taken for granted.

(…)

The sad, forgotten creationists aside, most of us gladly accept that dragonflies’ wings and wombats’ toenails or whatever have evolved; that those ancestors which had versions of those organs more suited to their environment tended to have more offspring.

But when Darwin’s idea gets applied to behaviour, it becomes more controversial. The field of science that tries to do this is called sociobiology; it was controversial enough when it arose in the Seventies, pioneered by EO Wilson. It caused a furore – protesters poured water over Wilson’s head during a conference talk, chanting “Racist Wilson, you can’t hide, we charge you with genocide.” Wilson’s work was mainly about ants.

When Darwinian ideas are applied to the human brain, and human behaviour, it is called evolutionary psychology, and that is more controversial still.

Which, on the face of it, is strange. Evolutionary psychology is, at its heart, the idea that the brain (and therefore the mind, and human behaviour and psychology in general) is the product of evolution, just like every other animal organ. As Richard Dawkins wrote in the 2005 foreword to The Handbook of Evolutionary Psychology, that is so obviously true as to be almost not worth saying: “The central claim [of evolutionary psychology] is not an extraordinary one,” he wrote. “It amounts to the exceedingly modest claim that minds are on the same footing as bodies where Darwinian natural selection is concerned. Given that feet, livers, ears, wings, shells, eyes, crests, ligaments, antennae, hearts and feathers are shaped by natural selection … why on earth should the same not be true of brains[?]”

(…)

The idea that the mind is evolved goes back to Darwin himself, but it was Leda Cosmides and John Tooby, a wife-and-husband team of academics, who really developed the field in The Adapted Mind, a book of essays they edited in 1992.

(…)

Charles Darwin, the historical figure, is interesting to study, and it’s worth remembering that he was a man of his time. But Darwinism, the great insight of evolution by natural selection, is separate. It is true (or false) regardless of Darwin’s own views, and so are the many insights which have followed it. We can go back and forth over whether he was a racist, but the more interesting question is: was he right?”

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“When Men Behave Badly” by Rob Henderson | A Review of When Men Behave Badly by David M. Buss

“When Men Behave Badly—A Review

written by Rob Henderson

Published on April 30, 2021

A review of When Men Behave Badly: The Hidden Roots of Sexual Deception, Harassment, and Assault by David M. Buss, Little, Brown Spark, 336 pages (April 2021)

https://quillette.com/2021/04/30/when-men-behave-badly-a-review/

(…)

These differences in reproductive biology have given rise to differences in sexual psychology that are comparable to sex differences in height, weight, and upper-body muscle mass. However, Buss is careful to note, such differences always carry the qualifier “on average.” Some women are taller than some men—but on average men are taller. Likewise, some women prefer to have more sex partners than some men—but on average men prefer more. These evolved differences are a key source of conflict.

One goal of the book is to highlight situations in which sexual conflict is diminished or amplified to prevent victimization and reduce harm.

(…)

Because of the increased risk women carry, they tend to be choosier about their partners. In contrast, men are less discerning. Studies of online dating, for example, find that most men find most women to be at least somewhat attractive. In contrast, women, on average, view 80 percent of men as below average in attractiveness. Another study found that on the dating app Tinder, men “liked” more than 60 percent of the female profiles they viewed, while women “liked” only 4.5 percent of male profiles.

(…)

Deception is often prevalent in the mating market. And deception involves an understanding of what the opposite sex desires. For instance, on dating websites, men exaggerate their income by roughly 20 percent on average and round up their height by about two inches. Similarly, women on dating websites round their weight down by about 15 pounds.

(…)

… as Buss stresses throughout the book, “adaptive” does not mean “morally good.” Often, cultures create moral norms to suppress certain behaviors that might be beneficial for the individual but bad for the community (e.g., stealing).

(…)

Throughout the book, Buss is careful to note that just because a behavior is adaptive or “natural” does not mean it is morally good or desirable. Diseases are “natural,” yet modern science has developed vaccines and medical procedures to eliminate these ailments. Likewise, people can implement personal, social, and legal instruments to curtail the darker facets of male psychology.

(…)

What kind of men? As mentioned above, Dark Triad traits predict sexual aggression. Perhaps more surprisingly, research indicates that high-status men are particularly likely to commit sexual assault. Buss writes, “men with money, status, popularity, and power are more likely to be sexual predators.” These results parallel the disconcerting finding that men who use sexual coercion have more partners than men who do not. A popular idea is that men who are desperate or deprived of chances for sex will be more likely to use coercion. This is known as the “mate deprivation hypothesis.” However, studies suggest the opposite is the case. Men who have more partners report higher levels of sexual aggression compared to men with fewer partners. Furthermore, men who predict that their future earnings will be high also report greater levels of sexual aggression relative to men who predict that their future earnings will be low.”

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“The Fight to Secure Rights for Rainforests By Emily Laber-Warren [Sapiens]

“The Fight to Secure Rights for Rainforests

The Sarayaku people of Ecuador seek legal protection for Amazonian plants and animals. Anthropologist Eduardo Kohn’s work on “thinking forests” might help.

By Emily Laber-Warren

22 APR 2021

https://www.sapiens.org/culture/eduardo-kohn-sarayaku

(…)

Kawsak Sacha is an expression of the Sarayaku community’s worldview, which is Animist, based on the principle that not only people but plants, animals, and even rocks are sentient, knowing beings. Kohn’s academic writings, meanwhile, derive largely from European and American scholarship. Yet by different pathways, Kohn and the Sarayaku had come to similar conclusions. Both believe that the future not just of the Amazon but of the planet depends on reimagining our connection to nature. They also share a conviction that this message can’t stay hidden in the jungle or in the pages of a book. Political action is necessary.

(…)

If Kohn had asserted that other creatures have feelings, it would be “a much easier position to take, because more people will agree with that,” Fuentes says. For example, scientists have made the case that elephants, ducks, and dogs may grieve. But thoughts? What does Kohn even mean by that?

Early in the book, Kohn describes settling down to rest under a thatched lean-to in the jungle when his friend Juanicu, a Runa hunter, warned him: “Sleep faceup!” If a jaguar happens by and “sees you as a being capable of looking back—a self like himself, a you—he’ll leave you alone,” Kohn writes. But if he does not see your eyes and “should come to see you as prey—an it—you may well become dead meat.”

For Kohn, this insight was a revelation. It implies that humans are not the only ones who interpret the world. A jaguar analyzes its surroundings in its own jaguar way. What’s more, the jaguar’s understanding of the world, its “thoughts,” can have life-or-death consequences for people. Kohn believes this observation shakes the very foundations of anthropology.

Twenty years ago, when Kohn was still a graduate student, he went to see the legendary anthropologist Clifford Geertz. Geertz was known for “thick description,” the idea that anthropologists must gather a wealth of details to fully understand another culture’s practices. Kohn had recently returned from doing this kind of deep fieldwork in Ecuador, where he had lived for long stretches with the Runa people.

Kohn had begun to suspect that even though anthropology was developing a deeper appreciation of culture across human societies, the field still hadn’t gone quite far enough—because it excluded the meaning-making pursued by other species.

(…)

Other species, including insects, express themselves, consciously or not, through alarm and mating calls, coloration, swarming behavior, and more. If anthropologists consider only the human side of these relationships, aren’t they missing half the story?

(…)

But Kohn refused to stop asking those questions. The result was his 2013 book How Forests Think: Toward an Anthropology Beyond the Human, in which he argues that all life-forms engage in thought. Through evolutionary dynamics, for example, plants, though lacking a recognizable brain, thrive, reproduce, and at times effectively outmaneuver other species.

(…)

Kohn is convinced that anthropology, and Western thought in general, has artificially isolated humans from the natural world, with disastrous consequences. Instead of perceiving other life-forms as part of a shared reality, the way many Amazonian peoples do, many societies treat them as consumable resources, and “that division is coming back to bite us,” Kohn says.

(…)

For example, some Western scientists now believe that trees send out chemical signals to warn one another about insect pests and that healthy trees nurse sick ones through their conjoined root systems. On a global scale, windblown dust from the Bodélé Depression in north-central Africa blows all the way to the Amazon and seeds the rainforest with the minerals it needs to support its rich panoply of life.

“This is what the Sarayaku have been saying all along, that everything is interconnected,” says Rodriguez-Garavito. “This is not religious belief. This is not just a hunch.” But because such processes are invisible, until recently, Western science had largely overlooked them.”

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“The misinformation virus | Lies and distortions don’t just afflict the ignorant. The more you know, the more vulnerable you can be to infection” By Elitsa Dermendzhiyska [Aeon]

“The misinformation virus

Lies and distortions don’t just afflict the ignorant. The more you know, the more vulnerable you can be to infection

Elitsa Dermendzhiyska

is a science writer and social entrepreneur working at the intersection of technology, research and mental health. She is the editor of the mental health anthology What Doesn’t Kill You: 15 Stories of Survival (2020). She lives in London.

16 April 2021

https://aeon.co/essays/why-humans-find-it-so-hard-to-let-go-of-false-beliefs

(…)

What’s different today is the speed, scope and scale of misinformation, enabled by technology. Online media has given voice to previously marginalised groups, including peddlers of untruth, and has supercharged the tools of deception at their disposal. The transmission of falsehoods now spans a viral cycle in which AI, professional trolls and our own content-sharing activities help to proliferate and amplify misleading claims. These new developments have come on the heels of rising inequality, falling civic engagement and fraying social cohesion – trends that render us more susceptible to demagoguery. Just as alarming, a growing body of research over the past decade is casting doubt on our ability – even our willingness – to resist misinformation in the face of corrective evidence.

(…)

Yet no matter how clear the correction, typically more than half of subjects’ references to the original misinformation persist. What’s remarkable is that people appear to cling to the falsehood while knowing it to be false. This suggests that, even if successfully debunked, myths can still creep into our judgments and colour our decisions – an outcome referred to in the literature as ‘the continued influence effect’.

Why does this happen? According to Jason Reifler, professor of political science at the University of Exeter, we tend to take incoming information at face value, ‘because the existence of human society is predicated on the ability of people to interact and [on] expectations of good faith.’ Moreover, myths can take on subtle, crafty forms that feign legitimacy, making them hard to expose without careful analysis or fact checks. This means that those of us too dazed by the job of living to exert an extra mental effort can easily succumb to deception. And once a falsehood has slipped in and become encoded in memory – even weakly – it can prove remarkably sticky and resistant to correction.

(…)

Another reason why misinformation resists correction is repetition. Once something gets repeated often enough – sensational claims on social media; urban legends passed from one bored timewaster to another – it can trick us into taking it as true merely because of its familiarity. The illusory truth effect, as it’s known, suggests that the easier to process and more familiar something is, the more likely we are to believe it. Which is exactly what repeating a misleading claim does – getting it to go down smooth by strengthening the neural pathways linked to it.

(…)

In recent years, as misinformation has wormed its way into large swathes of society, scientists have been looking for the most effective methods to counter it. Recently, Lewandowsky spearheaded The Debunking Handbook 2020, an online collection of best practice by 22 of the most active researchers in the field. The contributors nominated more than 50 relevant findings and more than 30 practical recommendations, rating them on their importance and the strength of the available evidence. To successfully debunk a myth, the authors conclude, it helps to provide an alternative causal explanation to fill the mental gap that retracting the myth could leave. Counterarguments work too, as they point out the inconsistencies contained in the myth, allowing people to resolve the clash between the true and the false statement. Another strategy is to evoke suspicion about the source of the misinformation. For example, you might be more critical of government officials who reject human-caused global warming if you suspect vested business interests behind the denialist claims.

(…)

John Cook, a climate change communication researcher at George Mason University in Virginia, told me: ‘I could develop the perfect message that debunks the myth completely. And, even if I could get that message to the right person, what happens if they just go home and turn on Fox News and get five hours of misinformation thrown at them? That particular message will be wiped out.’

(…)

To fully grasp the pernicious nature of the misinformation virus, we need to reconsider the innocence of the host. It’s easy to see ourselves as victims of deception by malicious actors. It’s also tempting to think of being misinformed as something that happens to other people – some unnamed masses, easily swayed by demagoguery and scandal. ‘The problem is that people are sheep,’ one friend said to me. I’ve heard this sentiment echoed time and again by others, the implication always being that they and I were not like those other, misinformed people. No: we were educated, had been taught to think, immune to dupery. But, as it turns out, misinformation doesn’t prey only on the ignorant: sometimes, those who seem least vulnerable to the virus can prove its keenest hosts, and even handmaidens.

(…)

In the 2010 study, published in Nature in 2012, Kahan and his collaborators measured subjects’ science literacy and numeracy, and plotted those against the participants’ perceived risk of global warming. If the science comprehension thesis was right, then the more knowledgeable the subjects, the more they’d converge towards the scientific consensus. Surprisingly, however, the data revealed that those who scored high on hierarchy and individualism – the hallmark values of a conservative outlook – exhibited the opposite pattern: as their science literacy and numeracy increased, their concern for climate change actually declined. What explains this seeming paradox?

Kahan argues that rather than being a simple matter of intelligence or critical thinking, the question of global warming triggers deeply held personal beliefs. In a way, asking for people’s take on climate change is also to ask them who they are and what they value. For conservatives to accept the risk of global warming means to also accept the need for drastic cuts to carbon emissions – an idea utterly at odds with the hierarchical, individualistic values at the core of their identity, which, by rejecting climate change, they seek to protect. Kahan found similar polarisation over social issues that impinge on identity, such as gun control, nuclear energy and fracking, but not over more identity-neutral subjects such as GMO foods and artificial sweeteners. In cases where identity-protective motivations play a key role, people tend to seek and process information in biased ways that conform to their prior beliefs. They might pay attention only to sources they agree with and ignore divergent views. Or they might believe congruent claims without a moment’s thought, but spare no effort finding holes in incongruent statements: the brightest climate-change deniers were simply better than their peers at counter-arguing evidence they didn’t like.

This hints at a vexing conclusion: that the most knowledgeable among us can be more, not less, susceptible to misinformation if it feeds into cherished beliefs and identities. And though most available research points to a conservative bias, liberals are by no means immune.

In a 2003 study, Geoffrey Cohen, then a professor of psychology at Yale, now at Stanford University, asked subjects to evaluate a government-funded job-training programme to help the poor. All subjects were liberal, so naturally the vast majority (76 per cent) favoured the policy. However, if subjects were told that Democrats didn’t support the programme, the results completely reversed: this time, 71 per cent opposed it. Cohen replicated this outcome in a series of influential studies, with both liberal and conservative participants. He showed that subjects would support policies that strongly contradict their own political beliefs if they think that others like them supported those policies. Despite the social influence, obvious to an outsider, participants remained blind to it, and attributed their preferences to objective criteria and personal ideology. This would come as no surprise to social psychologists, who have long attested to the power of the group over the individual, yet most of us would doubtless flinch at the whiff of conformity and the suggestion that our thoughts and actions might not be entirely our own.

For Kahan, though, conformity to group beliefs makes sense. Since each individual has only negligible impact on collective decisions, it’s sensible to focus on optimising one’s social ties instead. Belonging to a community is, after all, a vital source of self-worth, not to mention health, even survival. Socially rejected or isolated people face heightened risks of many diseases as well as early death. Seen from this perspective, then, the impulse to fit our beliefs and behaviours to those of our social groups, even when they clash with our own, is, Kahan argues, ‘exceedingly rational’. Ironically, however, rational individual choices can have irrational collective consequences. As tribal attachments prevail, emotions trump evidence, and the ensuing disagreement chokes off action on important social issues.

(…)

I’ve wondered recently if, like school violence, misinformation is becoming part of the culture, if it persists because some of us actively partake in it, and some merely stand by and allow it to continue. If that’s the case, then perhaps we ought to worry less about fixing people’s false beliefs and focus more on shifting those social norms that make it OK to create, spread, share and tolerate misinformation. Paluck shows one way to do this in practice – highly visible individual action reaching critical mass; another way could entail tighter regulation of social media platforms. And our own actions matter, too. As the Scottish biologist D’Arcy Wentworth Thompson said in 1917, ‘everything is what it is because it got that way’. We are, each and every one of us, precariously perched between our complicity in the world as it is and our capacity to make it what it can be.”

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“Evolutionary Mismatch, Partisan Politics, and Climate Change: A Tragedy in Three Acts” By Helen Camakaris [This View of Life]

“Evolutionary Mismatch, Partisan Politics, and Climate Change: A Tragedy in Three Acts

By Helen Camakaris
Helen gained her Ph.D. in 1975 and worked as a Senior Research Scientist in the Department of Microbiology and Immunology at the University of Melbourne, Australia. She studied the regulation of gene expression in bacteria and archaebacteria, which aligned with her interest in evolution. She retired in 2008 to pursue her interest in the nexus between evolutionary psychology, sustainability, and climate change, and has been studying and publishing articles in this area for the past ten years. Her articles have appeared in Meanjin Quarterly, The Conversation, Cosmos Magazine, New Internationalist, and Kosmos Magazine, and can be found online under Notes on her Facebook Page.
Twitter: @helenmcama
Facebook Page: ‘The Climate Conundrum, with Helen Camakaris’ at https://www.facebook.com/h.camakaris/

This View of Life

https://thisviewoflife.com/evolutionary-mismatch-partisan-politics-and-climate-change-a-tragedy-in-three-acts/

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During the Pleistocene, our brains were upgraded by changes that enabled our ancestors to leave more descendants, largely as a result of expansion in the cerebral neo-cortex. Evolution is glacially slow and our rise is recent, so our psychology suffers from evolutionary ‘mismatch,’5 whereby the shadows of the past still influence our behavior.6

(…)

Like biological evolution, cultural evolution builds upon whatever has preceded it and is also subject to a form of ‘natural selection,’8 whereby some ‘memes’ or ideas persist and spread.9 Cultural evolution and natural selection acted together as a ratchet, culminating in vastly increased intelligence and creativity.5

Altruism too, was a product of natural selection involving language and social intelligence, its selection enhanced by multilevel selection, with competition at the level of groups or tribes.10 Altruism, however, is generally circumscribed by an obsession with ‘fairness’ and discrimination between ‘them’ and ‘us’, presenting problems when we must plan for the distant future, or cooperate beyond the local tribe.

So although we may now be extraordinarily intelligent, we are not always rational, simply as a result of our evolutionary journey.11 Our decision-making often involves emotional reasoning, using ‘gut instinct’, which we then justify by rational thought.12 Our cognition is also subject to a myriad of biases affecting our judgment.13 For example, we tend to discount the future, follow our in-group, and collect evidence to justify our pre-existing opinions. We are further limited by our poor comprehension of large numbers and exponential growth, as became obvious during the COVID-19 pandemic.

Perhaps counter-intuitively, even intelligence has been a double-edged sword, promoting the transition from hunter-gatherer to improviser, and the ‘progress’ that followed. Technological advances like agriculture around 10,000 years ago made surpluses possible; people began to live in towns and cities, to specialize, trade with other groups, and have larger families. Whilst this satisfied the evolutionary imperative of increasing population, it heralded poorer diets, more disease, and greater social stratification.”

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“Evolutionary biology meets consciousness: essay review of Simona Ginsburg and Eva Jablonka’s The Evolution of the Sensitive Soul By Heather Browning & Walter Veit [Biology & Philosophy (2021)]

“Evolutionary biology meets consciousness: essay review of Simona Ginsburg and Eva Jablonka’s The Evolution of the Sensitive Soul

Heather Browning & Walter Veit

Biology & Philosophy. volume 36, Article number: 5 (2021)

https://link.springer.com/article/10.1007/s10539-021-09781-7

Abstract

In this essay, we discuss Simona Ginsburg and Eva Jablonka’s The Evolution of the Sensitive Soul from an interdisciplinary perspective. Constituting perhaps the longest treatise on the evolution of consciousness, Ginsburg and Jablonka unite their expertise in neuroscience and biology to develop a beautifully Darwinian account of the dawning of subjective experience. Though it would be impossible to cover all its content in a short book review, here we provide a critical evaluation of their two key ideas—the role of Unlimited Associative Learning in the evolution of, and detection of, consciousness and a metaphysical claim about consciousness as a mode of being—in a manner that will hopefully overcome some of the initial resistance of potential readers to tackle a book of this length.”