“What animals think of death” by Susana Monsóis [Aeon]

“What animals think of death

Having a concept of death, far from being a uniquely human feat, is a fairly common trait in the animal kingdom

14 September 2021

https://aeon.co/essays/animals-wrestle-with-the-concept-of-death-and-mortality

Susana Monsóis an assistant professor at the Dept. of Logic, History, and Philosophy of Science of UNED (Madrid). She is the author of La Zarigüeya de Schrödinger (Shrödinger’s Possum), a book on how animals experience and understand death.”

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“O que os animais pensam da morte

Ter um conceito de morte, longe de ser um feito exclusivamente humano, é um traço bastante comum no reino animal

Susana Monsóis é professora assistente do Departamento de Lógica, História e Filosofia da Ciência da UNED (Madrid). Ela é autora de La Zarigüeya de Schrödinger (O gambá de Shrödinger), um livro sobre como os animais vivenciam e entendem a morte.

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Os humanos há muito se consideram o único animal com noção de mortalidade. Nosso conceito de morte é uma daquelas características, como cultura, racionalidade, linguagem ou moralidade, que têm sido tradicionalmente tomadas como definição da espécie humana – nos separando do mundo natural e justificando nosso uso e exploração ilimitados dele. No entanto, como argumentei em outro lugar, a noção difundida de que apenas os humanos podem entender a morte origina-se de uma visão excessivamente elaborada desse conceito. O conceito humano de morte não é necessariamente o único conceito de morte.

A compreensão da morte não exige a compreensão de sua inevitabilidade ou imprevisibilidade, nem a compreensão de que a morte se aplica a todos os seres vivos ou a familiaridade com suas causas fisiológicas subjacentes. Em termos mínimos, o conceito de morte é simplesmente constituído por duas noções: não-funcionalidade e irreversibilidade. Isso significa que tudo que um animal precisa compreender para que possamos creditar a ele alguma compreensão da morte é que os indivíduos mortos não fazem o tipo de coisas que os seres vivos de sua espécie costumam fazer (ou seja, não-funcionalidade) e que este é um estado permanente (ou seja, irreversibilidade). Esse conceito mínimo de morte requer muito pouca complexidade cognitiva e provavelmente é muito difundido no reino animal.

A exibição da morte da gambá, também conhecida como tanatose, é uma excelente demonstração disso, não pelo que nos diz sobre a mente da gambá, mas pelo que nos mostra sobre a mente de seus predadores: animais como coiotes, guaxinins, cães, raposas, raptores, linces e grandes cobras. Da mesma forma que a aparência do bicho-pau nos diz algo sobre como seus predadores veem o mundo e que tipos de objetos eles evitam comer, a tanatose do gambá revela o quão comum o conceito de morte pode ser entre os animais que se alimentam dele.

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Embora a imobilidade tônica tenha funções de defesa claras, quando se trata de tanatose, os biólogos não concordam sobre suas vantagens concretas e as razões pelas quais ela teria sido favorecida pela seleção natural. Por que um animal que quer evitar ser comido finge que já está morto? O problema é que a tanatose é um comportamento incomumente complexo e deve ser distinguido da simples imobilidade tônica, uma vez que é muito dispendioso. Ou seja, deve haver uma boa razão evolutiva para os animais desenvolverem tanatose acima e além da imobilidade tônica. Existem várias hipóteses, mas todas postulam a tanatose como um mecanismo anti-reconhecimento ou anti-subjugação. Para nossos propósitos, independentemente de qual hipótese seja verdadeira, tudo que precisamos é postular um conceito de morte nos predadores enganados, a fim de explicar com sucesso o surgimento evolutivo da tanatose.

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Se a tanatose visa apenas explorar o nojo do predador, então é difícil explicar por que é tão complexa. O gambá pode gerar nojo simplesmente pelo líquido fedorento que libera de suas glândulas anais. Por que a necessidade, então, de ficar quieto, reduzir suas funções vitais, exibir uma língua azulada e assim por diante? A tanatose do gambá não é para gerar nojo, mas para gerar a aparência de morto.

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Nós, humanos, gostamos de pensar que somos uma espécie única. No entanto, aos poucos, todos os traços que temos usado para fundamentar essa singularidade foram caindo, à medida que a ciência avança e revela a impressionante diversidade e complexidade das mentes e comportamentos animais. Agora temos evidências sólidas de cultura, moralidade e racionalidade em animais, e evidências sugestivas de formas rudimentares de comunicação linguística. O conceito de morte também deve ser contado entre aquelas características às quais não podemos mais recorrer para nos convencer de quão especiais somos. É hora de repensar o excepcionalismo humano e o desrespeito pelo mundo natural que vem com ele.” [Google Tradutor, com algumas modificações]

“Isabel Behncke: “El pánico al contagio, a lo infeccioso, es uno de nuestros miedos más atávicos” [La Tercera]

“Isabel Behncke: “El pánico al contagio, a lo infeccioso, es uno de nuestros miedos más atávicos”

https://www.latercera.com/la-tercera-domingo/noticia/isabel-behncke-el-panico-al-contagio-a-lo-infeccioso-es-uno-de-nuestros-miedos-mas-atavicos/CR5VVF4IKZG5DKGK5CD4OXJBNM/

La primatóloga chilena, eminente por sus investigaciones en el Congo acerca del comportamiento social de los bonobos, afirma que la biología evolutiva puede ayudarnos a comprender tanto las causas de la pandemia como la manera en que reaccionamos a ella. Doctorada en Oxford y hoy miembro del Centro de Investigación de la Complejidad Social de la UDD, Behncke propone enfrentar la crisis con “ojo de ecólogo”. Nos serviría para pensar mejor -y moralizar menos- sobre los sacrificios que debemos elegir para mitigar distintas fuentes de sufrimiento.

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La discusión actual sobre las zoonosis −las enfermedades que pasan de animales a humanos−, y que si el virus provino de un murciélago o de un pangolín, y que no puede haber mercados de fauna silvestre como el de Wuhan, tiene que ver con advertencias que se venían haciendo hace rato sobre el consumo de biodiversidad y la salud de los ecosistemas. Y si seguimos destruyendo los hábitats naturales, hay muchos animales más para futuras zoonosis. Esta pandemia, ciertamente, no va a ser la última.

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La cuenta gigantesca que vamos a pagar ahora es el precio de no entender cómo funcionan esas barreras. Quizás porque ya no nos sentíamos parte de la red de la vida que compartimos con otros seres. Como dice Harari en el título de su libro, nos veíamos pasando de animales a dioses. Ya estábamos pensando en Marte, nos íbamos de acá. De algún modo, perdimos el respeto por nuestra casa. Y ha sido muy impresionante que un simple virus nos devuelva a la naturaleza en tan pocas semanas. Gastamos trillones de dólares en sistemas de defensa y nos tiene de rodillas una hebra de ARN.

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Es que ahí hay una ironía profundísima: el virus nos obliga a ir en contra de lo que somos para poder protegernos de él. En ese sentido, uno podría decir que este es un virus brillante. A mí me tocó vivir en el Congo lo del ébola, que era mucho más mortífero, pero no tan contagioso, por su método de transmisión. El Covid-19, al matar poco y no tan rápido, se aprovecha muy bien de nuestro comportamiento social. Es como si dijera: “Yo sé que estos animales son incapaces de no interactuar entre ellos durante 14 días, están hechos para eso, así que me voy a quedar aquí piola y dejarlos hacer lo que siempre hacen para pasarme de un humano a otro”. Es un gran estratega, por lo menos. Y otro aspecto que la biología evolutiva puede ayudar a entender son los fenómenos de contagio a través de redes de interacciones. No solo de contagio biológico, también de ideas y de emociones. Como el pánico.

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¿Dirías que la competencia entre la razón y el pánico pone a prueba qué tan sapiens somos en estas circunstancias?

Es que la dicotomía entre emoción y razón no nos ha servido de mucho, porque ser sapiens también es tener emoción, no las puedes disociar. Y si bien hay que decir con mucho énfasis que, por favor ,no cedamos al pánico, porque nos cierra cognitivamente y trae consecuencias graves, reconocer el rol del miedo en nuestra historia es útil para entender lo que nos está pasando. El miedo existe porque ha servido para algo. Y el pánico al contagio, a lo infeccioso, es uno de nuestros miedos más atávicos. En parte, estamos vivos porque tenemos ancestros que alguna vez vieron a alguien muy enfermo y dijeron “uy, qué horror”, y se alejaron. O sea, es muy comprensible que el coronavirus nos aterre más allá del cálculo racional. Porque si fuéramos tan sapiens, tendríamos una planilla Excel en la cabeza que nos diría que es mucho más probable morir de enfermedades cardiovasculares. Y les tendríamos terror a las hamburguesas. Pero como arrastramos miedos atávicos, no tenemos los miedos bien calibrados. Les tenemos más terror a los aviones que a los autos, lo que estadísticamente es absurdo. Y le tenemos miedo a la sangre, a las arañas, a las culebras, mucho más que a un auto. Así que sentir este pánico al contagio es un poco inevitable. Pero tenemos que ser conscientes de él y regularlo, porque darle rienda suelta es peligroso.

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La experiencia, al menos, dice que las épocas de desastres muestran lo mejor y lo peor de la naturaleza humana. Lo que pasa es que la dicotomía entre cooperación y conflicto también es un poco engañosa. Las sociedades operan en muchos niveles de organización −el individuo, la familia, el barrio, la empresa, la nación, la sociedad global, etc.− y los ecólogos te van a decir que, para observar los fenómenos de la naturaleza es clave entender que en todos esos niveles hay cooperación y conflicto al mismo tiempo. Tú mismo eres un ecosistema -en tu cuerpo hay más bacterias que células humanas− dentro del cual hay muchos conflictos. Ahora, lo que sí tiende a ocurrir ante amenazas graves es que aumenta la cooperación en los niveles altos, los grandes bandos se agrupan. Y en las últimas semanas han surgido ejemplos de cooperación a gran escala, de coordinación colectiva, bastante interesantes. ¿Cuándo fue la última vez que la humanidad se agrupó bajo un mismo propósito, con la mayor parte de los humanos al tanto de eso? Pero también han saltado a la vista los conflictos de interés. Y la polarización política, por supuesto. Yo creo que nos serviría mucho, para tener una conversación más amigable, observar lo que está pasando con ojo de ecólogo, viendo sistemas complejos en acción.

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Jonathan Haidt, un psicólogo social al que es muy interesante seguir, cree que ahora vamos a cooperar más porque en los desastres aparece lo mejor de las personas, pero también está diciendo que estas situaciones incrementan el moral disgusto, el asco moral. Así como los miedos atávicos, la emoción del asco es parte de nuestro repertorio evolutivo. Y existe el asco físico ante lo que percibimos como cochinada, como las fecas, pero también tenemos asco moral, y eso es lo que está aflorando en muchas de estas peleas. Hay gente que dice “usted es un asco, quiere salvar la economía y no le importa la vida”, o al revés, “usted piensa en los enfermos, pero no le importa la cantidad de gente que va a quedar sin sustento, qué aberración”. Ese sentimiento de repulsión moral es muy humano.”

Learning from Animals by Antoine Doré & Jérôme Michalon | About: Dominique Guillo, Les Fondements oubliés de la culture. Une approche écologique, Seuil, 2019 [La Vie des Idées]

“Learning from Animals

About: Dominique Guillo, Les Fondements oubliés de la culture. Une approche écologique, Seuil

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by Antoine Doré & Jérôme Michalon, 19 March

translated by Michael C. Behrent

https://booksandideas.net/Learning-from-Animals.html

https://www.amazon.fr/fondements-oubli%C3%A9s-culture-Dominique-Guillo/dp/2021383555

Neither the social sciences nor the natural sciences are currently invested in studying the cultural relations between humans and animals. If we are to understand them, we must reconsider all our categories, and free ourselves once and for all from the nature-culture divide.

To use the relationship between humans and animals to rethink culture: this is the goal of Dominique Guillo’s book. A sociologist and research director at the CNRS, Guillo offers a structured and thorough synthesis of more than a decade of research. A specialist in the history and epistemology of social sciences as they relate to life sciences, Guillo maintains that the way in which these two disciplinary domains have approached culture suffers from an identity bias, which prevents them from conceiving of the existence of cultures constructed by and between different animal species.

The identity bias diagnosis

Guillo devotes the book’s first three chapters to establishing this epistemological diagnosis. He gets the ball rolling with the natural sciences (behavioral ecology, ethology, and neo-Darwinian biology), in a first chapter that proposes a highly pedagogical synthesis of research from the past forty years on animal sociability and culture. First, we encounter the neo-Darwinians’ unusual definition of the social (i.e., behavior that seeks to perpetuate the genes of individuals other than their producers); then, an ethological definition of culture understood as a set of traits transmitted by social learning, rather than by the genetic mechanisms of natural selection.

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Guillo thus calls for a better connection between the social and the natural sciences, as they seem to suffer from the same problem: their inability of studying culture except in terms of animal groups belonging to the same species (whether human or non-human). They suffer from a tropism or identity bias, apparent both in their research’s focus (intraspecific and intragroup relationships) and results (culture takes place solely between similar entities and accentuates their similarities to one another). Thus, according to Guillo, these “classic” approaches to culture proceed from (i.e., postulate) and produce (i.e., accentuate) shared identity. In a world in which understanding the interdependence of creatures as different as earthworms, whales, and molecules is becoming more and more crucial, identity bias constitutes a major epistemological obstacle.

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This diagnosis of a forgetting of culture’s foundations, which is itself based on several omissions, is accompanied by over-adherence to the epistemology of the behavioral sciences. The sole definition of culture used and discussed in this book is borrowed from this discipline, as is Guillo’s key concept (social learning) and the regular appeal to “parsimony.” Furthermore, it is the social sciences rather than the behavioral sciences that the author holds responsible for the impossibility of a synthesis in the study of interspecific cultures. In contrast to what they assert, the social sciences are most inclined to validate the nature-culture dualism and the boundaries between disciplines, whether because of ideology or disciplinary loyalty. Conversely, sociobiology, behavioral ecology, and evolutionary psychology, by considering humans as one living being among others, abolish the frontiers between these dualisms and appear, in Guillo’s account, as progressive theories, while the social sciences are noticeable only for their conservatism. He notes, for example, that by restricting cultural phenomena to identity, the social sciences risk fueling the rise of “’identitarian’ political discourses” (p. 302).”